Общество в виде различных образов. Общество как социальная система
В предыдущей главе мы, возможно, дали читателю повод ре шить, что социология готова отобрать у экономики звание «мрачной науки». Представив общество в образе жуткой тюрьмы, мы должны теперь предложить хотя бы несколько спасительных вы ходов из этого, способного привести в уныние, детерминизма. Однако прежде мы попробуем еще немного сгустить краски.
До сих пор, подходя к обществу главным образом как к системе контроля, мы рассматривали индивида и общество как две противостоящие друг другу сущности. Общество представало как внешняя реальность, осуществляющая влияние и насилие над индивидом. Если эту картину оставить без изменений, то у нас сложится весьма ошибочное представление о реальных отношениях между индивидом и обществом, словно речь идет всего лишь о толпах взнузданных и управляемых властями людей, побуждаемых к повиновению постоянным страхом того, что может случиться с ними, если они выйдут из повиновения. И обыденное знание об обществе, и социологический анализ убеждают нас в том, что это не так. Большинству из нас ярмо общества не слишком трет шею. Почему? Разумеется, не потому, что власть общества меньше, чем мы показали в предыдущей главе. Почему же тогда мы не страдаем от его власти? Возможно, читатель понял уже наш намек на то, каким может быть социологический ответ на данный вопрос: в большинстве случаев мы сами желаем именно того, что общество ждет от нас. Мы хотим подчиняться правилам. Мы хотим иметь ту долю, которую общество предназначает нам. Но это возможно, в свою очередь, не потому, что власть общества меньше, а потому, что она даже больше, чем мы до сих пор утверждали. Общество детерминирует не только то, что мы делаем, но и то, что мы есть. Другими словами, социальное положение затрагивает и наше бытие, и наше поведение в обществе.
Для того чтобы объяснить этот принципиальный момент социологического подхода, мы рассмотрим еще три области социологических исследований - теорию ролей, социологию знания и теорию референтных групп.
Ролевая теория почти всецело является достижением американской мысли. Некоторые ее плодотворные догадки восходят к работам Уильяма Джемса, а непосредственными основоположниками были двое других американских мыслителей: Чарльз Кули» и Джордж Герберт МИД». В нашу задачу не входит исторический экскурс в тот совершенно удивительный эпизод интеллектуальной истории, но тем не менее мы систематически представим вклад ролевой теории, для чего вновь обратимся к определению социальной ситуации Томаса.
Как читатель, очевидно, помнит, Томас понимал социальную ситуацию как реальность, в которую ad hoe? верят те, кто в ней участвует, а точнее - те, кто ее определяет. С точки зрения участвующего индивида, это означает, что любая ситуация, в которую он попадает, ставит его перед лицом специфических ожиданий и требует от него соответствующих реакций на них. Как мы уже видели, едва ли не каждая социальная ситуация осуществляет мощное давление с тем, чтобы твердо обеспечить появление желаемых реакций. Общество может существовать благодаря тому, что в большинстве случаев определения наиболее важных ситуаций, даваемые разными людьми, по край ней мере приблизительно совпадают. Мотивы издателя и автора этих строк могут значительно разниться, но определения ситуации производства данной книги у обоих достаточно схожи, что и делает возможным их совместное предприятие. Точно так же могут разниться интересы студентов в учебной аудитории, где часть присутствующих весьма отдаленно связана с учебным процессом (скажем, один студент специально ходит изучать предмет, а другой просто записывается на все курсы, посещаемые какой- нибудь рыжеволосой девушкой, за которой он неотступно следует), но, как правило, их интересы могут сосуществовать, не разрушая ситуацию. Другими словами, всегда есть определенный запас времени, в течение которого может быть сформирована ответная реакция, отвечающая ожиданиям, в результате чего ситуация может оставаться жизнеспособной в социологическом смысле. Конечно, если определения ситуации расходятся слишком сильно, то неизбежным результатом будет та или иная форма социального конфликта или дезорганизации, скажем, в приведенных случаях это возможно, если некоторые студенты будут рассматривать учебную аудиторию как место для вечеринки или если автор не будет издавать книгу, а использует свой контракт с одним издателем как средство давления на другого.
Обычный индивид в разных ситуациях сталкивается с весьма различными ожиданиями, в свою очередь, ситуации, продуцирующие эти ожидания, подразделяются на определенные группы. Студент может посещать два курса у двух разных профессоров на двух разных факультетах и столкнуться с различными вариантами ожиданий (скажем, формальным и неформальным отношением между преподавателями и студентами). Тем не менее обе ситуации будут иметь существенное сходство между собой и с ситуациями во всех других аудиториях, занятия в которых он посещал раньше. Иначе говоря, прошлый опыт позволит ему в обоих случаях, с незначительными изменениями, играть роль студента. Итак, роль можно определить как типичную реакцию на типичное ожидание. Базовую типологию ролей заранее определяет общество. На языке театра, откуда и было заимствовано понятие роли, можно сказать, что общество расписывает роли всем dramatis personal . Следовательно, актерам нужно только войти в роли, расписанные им до поднятия занавеса. Пока роли играются по тексту, социальное действо идет, как запланировано.
Роль задает образец, показывающий, как действовать индивиду в конкретной ситуации. Разные роли в обществе, как и в театре, не в равной степени жестко требуют от актера точного следования прилагаемым инструкциям. Среди профессиональных ролей минимально регламентируется роль мусорщика, тогда как врачам, священникам и офицерам приходится приобретать особые манеры, речевые и моторные навыки: военную выправку, елейный голос, доброе лицо у постели больного. Тем не менее, если рассматривать роль только как регуляторную модель видимых со стороны действий, то можно упустить один существенный аспект роли. Мы чувствуем себя более пылкими, когда целуем; более смиренными, когда стоим на коленях; более свирепы ми, когда потрясаем кулаками, т.е., скажем, поцелуй не только выражает пыл, но и «производит» его. Регламентированные действия привносят в роль соответствующие эмоции и социальные установки. Профессор, изображающий ум, сам начинает чувствовать себя умным. Проповедник вдруг замечает, что сам начинает верить в свои проповеди. Солдат слышит в своей душе зов Марса, надев военную форму. У каждого из них соответствующая эмоция или социальная установка могла присутствовать и до начала игры, но роль неминуемо усиливает ее. Однако во многих случаях есть все основания полагать, что в сознании актеров не было абсолютно ничего, что могло бы предвосхитить выполнение ими их ролей. Другими словами, умными становятся с на значением на преподавательскую должность, верующими - выполняя обряды, готовыми к бою - маршируя в строю.
Приведем пример. Новоиспеченный офицер, особенно вы шедший из рядовых, поначалу будет чувствовать при встрече с рядовыми и сержантами некоторую неловкость от их приветствий. Вероятно, он будет отвечать им в дружеской, как бы извиняющейся, манере. Для него новые знаки различия на форме все еще представляются чем-то таким, что надето поверх него, почти как маска. Тем самым этот офицер как бы говорит самому себе и низшим чинам, что он остался тем же парнем, и у него просто новый круг обязанностей (среди которых, ел passant, обязанность принимать приветствия от младших по чину). Такое отношение вряд ли сохранится долго. Чтобы играть новую роль офицера, наш друг должен выработать у себя соответствующие манеры, которые имеют совершенно определенный подтекст. Несмотря на неискренность, которая свойственна всем так называемым демократическим армиям, одна из фундаментальных особенностей их заключается в том, что старшинство в звании дает право на уважение и повиновение со стороны младших. Каждое приветствие со стороны низшего чина является актом его повиновения, принимаемое как сам собой разумеющийся ответ на приветствие со стороны старшего по званию. Таким образом, с каждым новым ответом на приветствие (разумеется, наряду с сотней других ритуальных актов подкрепления нового статуса) наш офицер укрепляется в своих новых манерах и соответствующих им онтологических предположениях. Он не только действует как офицер, но и чувствует себя офицером. Проходят неловкость, извиняющаяся усмешка («на самом деле я славный парень»). Если вдруг какой-нибудь рядовой поприветствует его без положенного воодушевления или даже совершит немыслимое - не поприветствует вовсе, то наш офицер не просто накажет его за нарушение военного устава. Всеми фибрами души он будет стремиться к восстановлению порядка, предписанного «его вселенной».
Здесь важно подчеркнуть, что этот процесс очень редко протекает произвольно и не основывается на рефлексии. Нельзя сказать, что наш офицер сел и сам придумал все, что должно входить в его новую роль, включая то, что должен чувствовать и во что верить. Сила данного процесса как раз и заключается в его неосознаваемости и нерефлексируемости. Он стал офицером точно так же, как вырос в голубоглазого темноволосого молодца шести футов ростом. Среди товарищей его нельзя считать глупцом или каким-то исключением. Наоборот, исключением будет тот, кто примется обдумывать свою новую роль и ролевые изменения (и будет, между прочим, скорее всего плохим офицером). Даже очень умные люди, испытывая сомнения по поводу своих ролей в обществе, вместо размышлений еще более энергично погружаются в вызвавшую сомнения деятельность. Богослов, одолеваемый сомнениями в вероучении, постарается побольше молиться и подольше пребывать в церкви; бизнесмен, мучимый угрызениями совести по поводу своего участия в «тараканьих бегах», начнет «прихватывать» воскресенья; террорист, страдающий от ночных кошмаров, сам вызовется на ночную операцию. И в своих действиях они будут по-своему совершенно правы: каждая роль имеет свою внутреннюю дисциплину, т.е. то, что католические монахи назвали бы «уставом». Роль воспитывает, придает форму, задает типовые образцы и действия, и самого актера. В этом мире очень сложно притворяться, и, как правило, человек становится тем, кого он играет.
За каждой социальной ролью закреплена определенная идентичность. Как мы уже видели, в некоторых случаях идентичность тривиальна и эпизодична, в частности, у тех профессий, которые не требуют от занимающихся ими индивидов существенно изменить себя: сборщику мусора нетрудно перейти в сторожа; сложнее священнослужителю перейти в офицеры; крайне трудно сменить роль негра на роль белого и почти невозможно - роль муж чины на роль женщины. Эта различная степень легкости смены ролей не должна скрыть от нас того факта, что даже та идентичность, которая считается неотъемлемой частью нашего «Я», приписывается обществом. Усвоение и идентификация с расовыми ролями происходит точно так же, как и с ролями сексуальными. Сказать «я - мужчина», значит сделать такую же заявку на роль, как если сказать «я - полковник американской армии». Разумеется, мы хорошо осознаем, что, скажем, родились особью мужского пола, и даже начисто лишенный чувства юмора поборник строгой дисциплины не станет воображать, что родился с золотым орлом на пуповине. Но быть биологическим самцом еще вовсе не значит играть ту специфическую, социально определенную (и, конечно, социально относительную) роль, которая начинается с утверждения «я - мужчина». Ребенку мужского пола не приходится учиться эрекции, но он должен научиться быть агрессивным, честолюбивым, соревноваться с другими и отвергать «телячьи нежности». Однако роль самца в нашем обществе, как и идентичность самца, требует научиться всем этим вещам. Одной эрекции мало, иначе толпы психотерапевтов остались бы без работы.
Резюмируя вклад ролевой теории, можно сказать, что с социологической точки зрения общество жалует нас идентичностью, поддерживает ее и трансформирует. Пример процесса становления офицером, пожалуй, неплохо иллюстрирует то, как происходит награждение новой идентичностью во взрослой жизни. Даже роли, составляющие наиболее фундаментальную часть того, что психологи назвали бы личностью индивида, аналогичным образом приобретаются в процессе социального взаимодействия, как и роли, связанные лишь с конкретными видами взрослой деятельности. Это неоднократно подтверждали многочисленные исследования так называемой социализации - процесса, в ходе которого ребенок учится быть активным членом общества.
Пожалуй, наиболее глубокое теоретическое осмысление этот процесс получил в работах Мила, который становление личности интерпретировал как одновременно и «становление собой» и «открытие общества для себя». Ребенок обнаруживает, кто он есть, постигая, что есть общество. Он обучается соответствующим ролям, обучается, как сказал МИД, «брать на себя роль другого», что, между прочим, является принципиально важной социально-психологической функцией игры, когда дети надевают на себя маски самых разных социальных ролей и в игре открывают предписываемое ими значение. Это обучение происходит (а только так оно и может происходить) во взаимодействии с другими людьми, будь то родители или кто-то еще, кто воспитывает ребенка. Ребенок сначала перенимает роли vis-a-vi - тех, кого МИД называет «значимыми другими», т.е. тех людей, которые составляют непосредственный круг общения и чьи социальные установки оказывают решающее воздействие на формирование его представлений о себе. Позднее ребенок обнаруживает, что роли, которые он играет, важны не только для самых близких ему людей, но соотносятся с ожиданиями более широкого общества. Это формирование социальной реакции более высокого уровня абстракции МИД называет открытием «обобщенного другого». То есть того, чтобы ребенок вел себя хорошо, был аккуратным и говорил правду, ожидает не только мать, но и общество в целом. Лишь с появлением у ребенка абстрактной концепции общества у него может сформироваться ясное представление о собственной личности. «Личность» и «общество» во внутреннем опыте ребенка составляют две стороны одной медали.
Иными словами, идентичность не есть нечто «данное», идентичностью награждают в актах социального признания. Какими мы становимся, так к нам обращаются. Та же идея выражена в хорошо известной концепции Чарльза Кули - в концепции «зеркального Я». Это не значит, конечно, что у индивида нет никаких врожденных характеристик, переданных ему с генами по наследству, которым суждено раскрыться независимо от конкретного социального окружения. Наше знание человеческой биологии пока не дает нам сколь-нибудь ясной картины в данном вопросе. Однако мы точно знаем, что простор для социального воз действия в рамках имеющихся генетических ограничений все- таки действительно очень велик. Даже без окончательного решения биологических вопросов можно сказать, что быть человеком значит быть признаваемым в качестве человека, подобно тому, как быть хорошим или плохим человеком - значит считаться таковым. Ребенок, лишенный человеческой любви и внимания, теряет все человеческое. Ребенок, с которым обращаются уважительно, сам начинает уважать себя. Мальчишка, которого считают «гадким утенком», станет им; если же позже с ним будут обращаться как с внушающим страх юным богом войны, то он будет воспринимать себя таковым и действовать соответственно, ибо самоидентификация происходит под действием направленных извне ожиданий.
Самоидентификацию мы получаем от общества, и она нуждается в социальной поддержке, причем постоянной. Человек не может быть человеком без других людей, как нельзя обладать идентичностью без общества. Офицер может быть офицером только там, где другие соглашаются воспринимать его таковым. Если его лишают признания, то обычно для разрушения «Я-концепции» требуется не очень много времени.
Случаи радикального лишения признания со стороны общества могут многое поведать нам о социальном характере идентификации. Например, если человек за одну ночь превращается из свободного гражданина в осужденного, то его недавние представления о себе моментально подвергаются массированной атаке.
Он может отчаянно держаться за свое недавнее прошлое, но если в его непосредственном окружении не окажется никого, кто будет подтверждать его прежнюю самоидентификацию, то он обнаружит, что поддерживать ее лишь в собственном воображении почти невозможно. Очень скоро он обнаружит, что действует так, как полагается действовать осужденному, и чувствует все то, что полагается чувствовать в подобной ситуации. Было бы ошибкой видеть в процессе утраты самоидентификации просто один из случаев дезинтеграции личности. Правильнее рассматривать этот феномен как ее реинтеграцию, не отличающуюся в своей социально-психологической динамике от становления былой самоидентификации. Раньше все «значимые другие» относились к нашему осужденному как к ответственному, достойному, деликатному человеку с тонким вкусом. И как следствие, ему удава лось быть именно таким. Теперь стены тюрьмы отделяют его от тех, чье признание помогало ему демонстрировать названные качества, и все вокруг обращаются с ним как с безответственным человеком, который ведет себя по-свински, преследует лишь собственные интересы и не в состоянии позаботиться о своей наружности без постоянного принуждения и надзора. Новые ожидания типичны для роли осужденного, и она, в свою очередь, им соответствует точно так же, как старые ожидания были интегрированы в различные образцы поведения в прошлом. В обоих случаях идентичность соответствует поведению, и поведение является ответом на специфическую социальную ситуацию.
Экстремальные случаи, когда с индивида срывают внешние атрибуты самоидентификации, лишь более наглядно иллюстрируют процессы, которые происходят в обыденной жизни. Повседневность опутывает нас плотной паутиной признаний и непризнаний. Мы работаем лучше, когда ощущаем одобрение начальства. Нам кажется почти невозможным достичь мастерства там, где (как мы уверены) люди считают нас неуклюжими. Мы становимся остряками, когда от нас ждут шутки, и интересными собеседниками, зная, что подобная репутация уже закрепилась за нами. Ум, юмор, мастерство, набожность и даже сексуальная потенция с одинаковой готовностью отвечают ожиданиям окружающих нас людей. Теперь становится понятным процесс, в ходе которого индивид выбирает круг общения таким образом, чтобы последний поддерживал его представление о себе. Если выразить это в более сжатой форме, то каждое действие социальной процедуры «приема в члены» влечет за собой выбор самоидентификации, и наоборот, каждая самоидентификация нуждается в особой социальной процедуре «приема» для выживания. Птицы одинакового оперения держатся одной стаи не по эстетическим соображениям, а по необходимости. Интеллектуал становится слюнтяем, по пав под призыв в армию. Студент-богослов стремительно теряет чувство юмора после посвящения в сан. Рабочий, перекрывавший все нормы, обнаруживает, что он стал перевыполнять их еще больше после представления к медали руководством предприятия. Молодой человек, озабоченный своими мужскими способностями, становится неутомимым в постели, стоит лишь ему найти девчонку, которая будет смотреть на него как на воплощение Дон-Жуана.
Соотнеся эти замечания с тем, что мы обсуждали в предыдущей главе, можно сказать, что индивид находит себе место в обществе в рамках систем социального контроля, и каждая из этих систем имеет собственный аппарат порождения самоидентификаций. В меру своих способностей индивид старается манипулировать «правилами приема» (особено в кругу самых близких людей) для укрепления тех самоидентификаций, которые давали ему удовлетворение в прошлом; он женится на девушке, которая считает его умным; выберет друзей, которым нравится его общество; займется делом, которое обеспечит ему репутацию перспективного малого. Конечно, во многих случаях подобная манипуляция невозможна, и тогда приходится выжимать максимум из того набора самоидентификаций, который имеется у человека.
Такой социологический взгляд на свойства идентичности позволяет нам глубже понять значение человеческих предубеждений. В результате мы отчетливо видим, что предвзятое отношение со стороны окружающих влияет не только на судьбу жертвы, но и на ее сознание, ибо последнее формируется ожиданиями извне. Самое страшное, что может сделать с человеком предвзятое отношение, - это заставить его самого стремиться соответствовать сложившимся предвзятым мнениям. Еврей в антисемитском окружении должен отчаянно бороться за то, чтобы не превратиться в ходячий стереотип, разделяемый антисемитами. Негр должен оказывать сопротивление среде расистов. Важно отметить, что в этой борьбе только тогда есть шансы на успех, когда индивид защищен от соблазна уступить программирующей его личность предвзятости тем, что можно назвать контрпризнанием со стороны членов его собственного сообщества. Тщетно приличное общество будет стараться видеть в нем обыкновенного «жида пархатого» и соответственно обращаться с ним, если не признание его самоценности будет уравновешиваться контрпризнанием внутри еврейского сообщества в качестве, скажем, величайшего знатока Талмуда в Латвии.
Учитывая социально-психологическую динамику этой безжалостной игры признаний, не следует удивляться тому, что проблема «еврейской идентичности» могла возникнуть только в среде современных западных евреев, когда ассимиляция с приличным обществом стала ослаблять власть еврейской общины в наделении своих членов альтернативными идентификациями в пику идентификациям антисемитов. Когда индивида заставляют пристально всматриваться в зеркало, специально сделанное так, что на него оттуда смотрит злобное чудовище, он должен немедленно приняться за поиски других людей с другими зеркалами, если, конечно, он не забыл, что когда-то у него было другое лицо. Иначе говоря, обладать человеческим достоинством можно лишь с дозволения общества.
Такие же отношения между обществом и идентичностью можно наблюдать в тех случаях, когда по какой-то причине индивид круто меняет самоидентификацию. Трансформация идентичности, как и ее становление и подкрепление, - социальный процесс. Мы уже показывали, что при любой новой интерпретации своего прошлого, любой «перемене» «Я -концепции» для осуществления метаморфозы необходимо присутствие группы «заговорщиков». То, что антропологи называют обрядом перехода, включает в себя отречение от старой идентичности (скажем, от детства) и инициацию в новую (взрослую) жизнь. Современные общества практикуют более мягкие обряды перехода, как, например, институт помолвки, когда индивида по общему сговору всех заинтересованных лиц бережно ведут к порогу, отделяющему холостяцкую свободу от неволи брака. Не будь этого института, гораздо большее число людей в последний момент впадало бы в панику ввиду грандиозности предстоящего шага.
Мы уже касались изменений самоидентификации при смене мировоззрения в таких высоко структурированных ситуациях, как религиозное обучение или психоанализ. Пример последнего и здесь весьма уместен в качестве иллюстрации интенсивного социального процесса, в ходе которого индивида принуждают отречься от своего прошлого представления о себе и принять новую идентификацию - ту, что предусмотрена для него в идеологии психоанализа. То, что психоаналитик называет «трансфером», т.е. интенсивным социальным взаимодействием между аналитиком и анализируемым, есть по существу искусственное создание особой социальной среды алхимических трансформаций - среды, в которой индивид смог бы поверить в алхимию. Чем дольше длится общение и чем оно интенсивнее, тем сильнее индивид проникается своей новой идентичностью. «Излечение» наступает тогда, когда он превращается в свою новую идентификацию. Дело здесь, между прочим, не в том, чтобы отбросить язвительные насмешки марксистов по поводу претензий психоаналитика на то, что его лечение более эффективно, если пациент приходит чаще, проходит более длительный курс лечения и платит больший гонорар. Хотя в подобных утверждениях экономическая заинтересованность психоаналитика очевидна, все-таки с социологической точки зрения их фактическая корректность вполне правдоподобна. В психоанализе действительно происходит конструирование новой идентификации. Очевидно, что приверженность индивида своему новому образу будет возрастать тем более чем интенсивнее, дольше и мучительнее он будет отдавать себя этому рукотворному процессу. А его способность весь бизнес признать надувательством может быть сведена к минимуму в результате вложения в него нескольких лет жизни и тысяч долларов, заработанных тяжелым трудом.
Та же самая «алхимическая» среда устанавливается и в ситуациях «групповой терапии». Ее нынешнюю популярность в американской психиатрии опять-таки нельзя интерпретировать в терминах простой экономической рациональности. Групповая терапия имеет свои социологические основания в абсолютно корректном понимании того, что групповое давление эффективно влияет на принятие индивидом нового зеркального Я-образа, который выстраивается перед ним группой. Социолог Ирвинг Гофман дал яркое описание подобного давления в условиях психиатрической больницы, в результате чего пациенты отдают свое существование «на откуп» психиатрической интерпретации, конституирующей общую систему координат для работы «терапевтической» группы.
Этот процесс имеет место и там, где нужно «сломить» целую группу индивидов и заставить их признать новое самоопределение. Так происходит в первые месяцы обучения призывников в армии; еще более интенсивно - при подготовке профессиональных военных, например в военных академиях. То же самое практикуется в процессе идеологической обработки и «воспитания» кадров для тоталитарных организаций типа СС у нацистов и эли ты Коммунистической партии. Веками подобные вещи проделы вали над монастырскими послушниками. В последнее время эта техника доведена до научной точности в методах «промывания мозгов», которые применяет против своих заключенных тайная полиция в тоталитарных организациях. С социологической точки зрения, насильственный характер подобных процедур по сравнению с общепринятыми в обществе ритуалами, обрядами «новообращения» может быть объяснен чрезвычайно высокой степенью радикальности изменений самоидентификации, а также функциональной необходимостью в таких случаях обеспечить стопроцентную защиту достигнутых результатов от дальнейшей «изменчивости».
Ролевая теория, доведенная до логического завершения, дает нам нечто большее, чем удобный инструмент для стенографического отчета о различных видах социальной деятельности. Она дает нам социологическую антропологию, т.е. видение человека, базирующееся на его существовании в обществе. Это видение показывает нам, что человек играет драматические роли в грандиозной пьесе общества, и, говоря социологическим языком, он есть те маски, которые он должен носить, исполняя свои роли. Человеческая персона также предстает теперь в драматическом контексте, в полном соответствии с театральной этимологией (personal - специальный термин, обозначавший актерские маски в античном театре). Персона-личность понимается как репертуар ролей с соответствующими идентификациями. Ранг индивидуальной личности-персоны измеряется числом ролей, которые она умеет играть. Теперь персональная биография предстает перед нами как непрерывная последовательность театральных представлений, сыгранных перед различными аудиториями, порой с поразительной переменой костюмов, и всегда требующих от актера быть тем, кого он играет.
Такой социологический взгляд на личность подвергает гораздо более радикальному, чем многие психологические теории, сомнению то, что мы обычно думаем о себе, и прежде всего одно из самых дорогих нашему сердцу предположений о непрерывности нашей личности. С социологической точки зрения, социальная личность не есть некая устойчивая данная сущность, переходящая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет собой процесс постоянного порождения и перепорождения в каждой социальной ситуации - процесс, связываемый воедино тонкой нитью памяти. Сколь тонка эта нить, мы видели при обсуждении проблемы переосмысления прошлого. Внутри понимаемой таким образом структуры нельзя найти что-то устойчивое даже в бессознательном - средоточии «реального» содержания личности, ибо мы видели, что предполагаемое бессознательное является таким же социальным продуктом, как и так называемое Я-сознательное. Иными словами, человек не является еще и социальным существом, он социален во всех аспектах своего бытия, доступного эмпирическому исследованию. Вот почему в рамках социологического рассуждения на вопрос, кто есть «реальный» индивид в этом калейдоскопе ролей и идентичностей, можно ответить лишь простым перечислением ситуаций, в одних из которых он одно, а в других - другое.
Теперь ясно, что подобные трансформации не могут происходить ad infinitlimT и что некоторые трансформации легче, чем другие. Индивид так привыкает к своему набору самоидентификаций, что даже при изменении социальной ситуации с трудом приспосабливается к новым, направленным на него ожиданиям. Об этом ясно свидетельствуют трудности, которые испытывают здоровые и в недалеком прошлом весьма энергичные люди, когда они бывают вынуждены оставить свое занятие и уйти на пенсию.
Способность личности к трансформации зависит не только от социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных черт. Последние замечания мы сделали во избежание излишней радикализации нашей позиции, и они не умаляют существенно той прерывности личности, которая была вскрыта социологическим анализом.
Наша не слишком педагогичная антропологическая модель чем-то напоминает конструкцию раннебулдистской индийской психологии, сравнивавшей личность с длинной вереницей свечей, каждая из которых загорается от последнего всполоха предыдущей. Буддистские психологи использовали этот образ в противовес индуистскому учению о переселении душ, подразумевая, что не существует никакой субстанции, которая переходила бы от одной свечки к другой. Этот образ очень хорошо подходит и к современной антропологической модели.
Из сказанного может сложиться впечатление, будто между обычными людьми и теми, кто страдает, как говорят психиатры, «раздвоением личности», нет существенной разницы. Если бы кто-то вздумал настаивать на слове «существенной», то социолог мог бы согласиться с данным утверждением. В действительности разница заключается в том, что «нормальные» люди (т.е. те, кого общество признает таковыми) испытывают очень сильное давление к соблюдению согласованности между различными ролями, которые они играют, и теми идентификациями, которые им сопутствуют. Это давление исходит как извне, так и изнутри. Представлять себя вовне как хотя бы относительно устойчивое единство нас заставляют те другие, с которыми нам приходится играть в социальные игры и от признания которых зависит наша собственная роль в игре. Некоторая непоследовательность допускается, но если исчерпать определенный запас терпения, то общество может лишить индивида своего признания и определить его состояние как моральное или психическое отклонение.
Так, общество может разрешить индивиду быть повелителем на работе и рабом дома, но не разрешит ему выдавать себя за блюстителя порядка или носить одежду, предназначающуюся противоположному полу. Ради соблюдения установленных правил маскарада индивиду иногда приходится прибегать к сложным маневрам, чтобы четко отделить одну роль от другой. Появление жены во время совещания директоров может поставить под угрозу роль управляющего в офисе, а исполнять роль балагура в компании будет труднее при появлении кого-нибудь из другого круга, где за вами закрепилась репутация человека, который если и открывает рот, то только для того, чтобы положить туда что-нибудь. Возможностей для подобного ролевого разделения становится все больше в нашей современной городской цивилизации с ее анонимностью и средствами быстрого передвижения, хотя даже здесь существует опасность наложения несовместимых Я -образов, которые могут неожиданно столкнуться друг с другом и поставить под угрозу всю мизансцену. Присутствие в перерыве за чашкой кофе жены и секретарши может вызвать у босса конфуз из-за столкновения его «домашнего» Я -образа с «рабочим». В таком случае ему наверняка потребуется психотерапевт, чтобы собрать Шалтая- Болтая вместе.
Существуют и внутренние побуждения к непротиворечивости, основанные, возможно, на глубинной психологической потребности воспринимать себя как некую целостность. Даже участник современного городского маскарада, которому постоянно приходится играть несовместимые роли, может ощущать внутреннее напряжение, несмотря на все его умение успешно справляться с внешним давлением посредством тщательного разделения определенных мизансцен. Во избежание связанного с этой операцией беспокойства люди обычно производят разделение и в сознании, и в поведении. Конечно, тем самым мы не хотим сказать, что идентификации, противоречащие принятым, «вытесняются» в некое «бессознательное», поскольку в рамках нашей модели мы имеем все основания с подозрением относиться к подобным концепциям. Скорее происходит сосредоточение внимания только на той конкретной идентификации, которая, так сказать, запрашивается в данный момент. Другие идентификации забываются на то время, пока длится действие. Иллюстрацией этого процесса могут служить случаи отделения в сознании социально неодобряемых сексуальных или сомнительных с мораль ной точки зрения действий. Тот, кто практикует, скажем, гомо сексуальный мазохизм, тщательно конструирует особую самоидентификацию специально для этих занятий. После сеанса такой самоидентификации он оставляет ее, так сказать, в стойле под надежным замком и возвращается домой любящим отцом, заботливым супругом, а может быть, даже и пылким любовником своей жены. Точно так же судья, приговорив человека к смерти, отделяет самоидентификацию судьи от остального своего сознания и становится добрым, терпимым и чутким. Начальник нацистского концентрационного лагеря, который писал полные нежности письма своим детям, - лишь крайний случай того, что постоянно имеет место в обществе.
Читатель совершенно неправильно понял бы нас, если бы подумал, будто мы хотим представить общество так, словно все в нем только и делают, что плетут интриги и заговоры и вовсю рядятся в личины, чтобы одурачить других. Напротив, процессы исполнения ролей и построения идентификаций в общем не обдумываются и не планируются, а идут почти автоматически. Упоминавшиеся нами психологические потребности в постоянстве Я-образа - яркое тому подтверждение. Преднамеренный обман требует такой степени психологического самоконтроля, на которую способны очень немногие. Именно поэтому неискренность довольно редкое явление. Большинство людей чистосердечны, поскольку в психологическом плане так жить легче. Это означает: они верят в то, что делают, ради удобства забывая о том, что делали раньше, и счастливо идут по жизни в полной уверенности, что с положенным приличием преодолеют все испытания. Чистосердечие есть сознание человека, обманутого своим собственным действием. Или, как сказал Дэвид Рисмен, чистосердечный человек - тот, кто верит собственной пропаганде. В свете обсуждаемых социально-психологических по своему характеру процессов представляется теперь более правдоподобным признать, что нацистские преступники были искренни, когда говорили о себе как о бюрократах, выполнявших иногда неприятные обязанности, которые им в самом деле были не по вкусу, нежели пола гать, будто они говорили так, чтобы вызвать снисхождение у судей. Их угрызения совести, вероятно, столь же искренни, как и их былая жестокость. Как писал австрийский романист Роберт Музиль", в сердце каждого убийцы есть уголок, где он всегда остается невинным. «Времена года» в человеческой жизни сменяют друг друга, и в зависимости от этого приходится менять свое лицо точно так же, как люди меняют наряды. В момент переодевания мы не испытываем никаких психологических трудностей или этических проблем из-за «недостатка характера». Здесь мы хотим подчеркнуть лишь привычность процедуры.
Все сказанное о ролевой теории можно увязать с изложением предыдущей главы о системах контроля с помощью понятия «личностный подбор», введенного Х.Гертом и Ч.Миллзом». Всякая социальная структура подбирает себе тех людей, в которых она нуждается для своего функционирования, и исключает тем или другим способом тех, кто ей не подходит. Если под рукой нет подходящих людей, их непременно произведут в соответствии с требуемыми спецификациями. Так, через механизмы социализации и «формирования» общество производит необходимый для своего существования персонал. Социолог ставит с ног на голову идею здравого смысла о том, что появлению институтов предшествует появление людей с определенными качествами. Совсем наоборот. Свирепые воины находятся потому, что есть готовые к походу армии; в Бога начинают верить тогда, когда собираются строить церкви; потому появляются мыслители, что университету нужно заполнить штат, а убийцами становятся потому, что кого-то надо убить. Неверно, что каждое общество имеет тех людей, которых оно заслуживает. Скорее, общество производит тех людей, которые ему нужны. Можно утешать себя тем, что процесс этого производства наталкивается на технические трудности. Позже мы увидим, что его можно даже саботировать. Здесь лишь отметим, что ролевая теория и вытекающие из нее выводы добавляют важное измерение в нашу социологическую картину человеческого существования.
Если ролевая теория позволяет нам воочию увидеть присутствие общества в человеке, то так называемая социология знания может привести нас к сходным озарениям с совершенно иной отправной точки. В отличие от ролевой теории социология знания имеет европейское происхождение. Сам термин «социология знания» был впервые введен немецким философом Максом Шелером"», а благодаря другому европейскому мыслителю Карлу Мангейму, проведшему последние годы своей жизни в Англии, новая дисциплина попала в поле зрения англо-саксонской мысли. Здесь не место углубляться в весьма интригующую интеллектуальную родословную социологии знания, которая включает и Маркса, и Ницше, и немецкую историческую школу. Но для нашего повествования социология знания пришлась весьма кстати, ибо мы хотим показать, что идеи, как и люди, имеют свои социальные координаты в обществе. Социология знания занимается как раз тем, что определяет место идей в социальном пространстве.
Социология знания больше, чем какая-либо другая отрасль социологии, стремится выяснить не только «что говорят», но и «кто говорит». Она решительно отбрасывает заблуждение, будто мысль рождается независимо от тех социальных условий, в которых конкретные люди думают о конкретных вещах. Даже для абстрактных идей, казалось бы, едва связанных с конкретно-историческими условиями, социология знания пытается прочертить соединительную линию между мыслью, мыслителем и социальным миром, в котором он жил. Легче всего сделать это в тех случаях, когда мысль служит легитимации той или иной конкретной социальной ситуации, т.е. когда мысль объясняет, оправдывает и освящает ее.
Приведем пример. Представим, что в некотором примитивном обществе необходимую пищу можно добыть только в том месте, где она растет, и только преодолев коварные, кишащие акулами океанские воды. Дважды в год мужчины племени садятся в свои утлые каноэ и отправляются в путь. Теперь предположим, что в религиозных верованиях этого племени имеется пункт, который гласит: каждый, кто пропускает такую ходку, теряет мужскую силу, за исключением жрецов, чье мужество поддерживается их каждодневными жертвоприношениями богам. Это верование задает мотивацию всем отправляющимся в опасное путешествие и одновременно оправдывает, узаконивает поведение жрецов, регулярно остающихся дома. Нужно ли говорить, что в данном случае прежде всего именно жрецы будут печься о поддержании упомянутого пункта верований. Иными словами, мы можем заключить, что имеем здесь дело со жреческой идеологией. Однако это не значит, что последняя лишена функциональности для общества в целом: ведь, в конце концов, кто-то же должен плавать через океан, иначе племя умрет с голоду.
Мы будем говорить об идеологии в том случае, если какая-то идея в обществе служит чьим-то определенным интересам. Очень часто, хотя и не всегда, идеология систематически искажает социальную реальность так, как это кому-то выгодно. Касаясь систем контроля, установленных профессиональными группами, мы уже видели, как идеологии могут легитимировать их деятельность.
Идеологическое мышление, однако, способно охватывать и гораздо более широкие объединения людей. Например, расовая мифология американского Юга служит легитимации социальной системы, в которую входят миллионы людей. Идеология «свободного предпринимательства» служит для маскировки монопольно действующих крупных корпораций, у которых если и осталось что-то общее с предпринимателями старого образца, так это постоянная готовность надуть своих сограждан. В свою очередь, марксистская идеология легитимирует тиранию аппарата Коммунистической партии, чьи чаяния имеют столь же много общего с чаяниями Маркса, сколько имел общего Джек-Потрошитель с устремлениями апостола Павла. В любом случае идеология оправдывает то, что делает лоббируемая ею группа, и в то же время так интерпретирует социальную реальность, чтобы это оправдание не теряло своей правдоподобности. Идеологические интерпретации часто кажутся нелепыми человеку со стороны, который «не понимает проблемы» (т.е. не разделяет отстаиваемых кем-то интересов). Расистам в южных штатах приходится утверждать и то, что белые женщины чувствуют глубокое отвращение от самой мысли о возможной сексуальной близости с негром, и одновременно то, что малейшая возможность общения между представителями различных рас немедленно приводит к возникновению этой близости. В свою очередь, управляющий корпорацией будет утверждать, что его деятельность по фиксированию цен направлена на защиту свободного рынка; а деятель Коммунистической партии будет искать способ объяснить, что одобренное партией ограничение числа кандидатов на выборах является выражением подлинной демократии.
В связи с этим еще раз подчеркнем: подобные пропозиции люди обычно выдвигают совершенно искренне. Моральные усилия, которые нужно затратить на преднамеренную фабрикацию лжи, не под силу большинству людей. Гораздо легче обмануть самого себя. Вместе с тем важно не смешивать идеологию с таки ми понятиями, как ложь, обман, пропаганда и надувательство. Лжец по определению знает, что он лжет, идеолог - нет. В данном случае нас волнует не то, кто из них нравственно выше. Мы лишь еще раз подчеркиваем непреднамеренный и не планируемый заранее характер нормального функционирования общества. Всевозможные теории заговоров чудовищно преувеличивает интеллектуальное предвидение заговорщиков.
Кроме того, идеологии могут функционировать и «латентно», употребляя термин Р.Мертона в несколько ином контексте. Давайте еще раз вернемся для примера к американскому Югу. Весьма интересен факт географического совпадения Черного пояса» с поясом Библии, т.е. территория, где практикуется расовая система Юга в своей первозданной чистоте, характеризуется самой высокой концентрацией ультраконсервативного, протестантского фундаментализма. Это совпадение можно объяснить исторически, указав на обособленность южного протестантизма от широкого течения религиозной мысли со времен великих расколов церквей по поводу отношения к рабству еще до войны между Севером и Югом. Совпадение можно интерпретировать как выражение двух различных аспектов интеллектуального варварства. Не будем опровергать ни одно из этих объяснений, но осмелимся утверждать, что социологическая интерпретация с точки зрения идеологической функциональности продвинет нас дальше в понимании данного феномена.
Одержимый идеей греха протестантский фундаменталист вкладывает в понятие «грех» на удивление ограниченное содержание. Ратующие за духовное возрождение проповедники, громогласно клеймящие греховность мира, постоянно упоминают лишь не большое число противоречащих морали проступков: прелюбодеяние, пьянство, посещение танцев, азартные игры, богохульство.
Однако на деле первому из них придается такое большое значение, что на lingua francil» протестантского морализма само понятие греха едва ли не полностью отождествляется с блудом. Какие бы добавления ни делали фундаменталисты к своим спискам па губных деяний, все они, по сути, имеют частный характер. Действительно, если проповедник от фундаментализма и затрагивает общественно значимые проблемы, то обычно он говорит о персональной коррумпированности конкретных официальных лиц. Должностные лица воруют, и это плохо. Они еще прелюбодействуют, пьянствуют и играют в азартные игры, что, наверное, еще хуже. Однако сведение христианской этики к сугубо частным проступкам имеет определенное функциональное значение для общества, чьи основополагающие установления могут вызвать, мягко говоря, сомнения при сопоставлении с известными положения ми Нового Завета и с эгалитаризмом всей нации, которая считает себя вскормленной на принципах равенства. Таким образом, частное понимание морали протестантским фундаментализмом кон центрирует внимание на тех сегментах поведения, которые не относятся к поддержанию социальной системы, и отвлекает от тех сфер, где этическое вмешательство может нарушить ее спокойную работу. Протестантский фундаментализм выполняет идеологическую функцию поддержания социальной системы американского Юга. Нет нужды доказывать, что он непосредственно легитимирует систему, как и провозглашение сегрегации, богом, данным естественным порядком. Но даже при отсутствии такой «явной» легитимации рассматриваемые нами религиозные верования «латентно» функционируют на благо системы.
Хотя анализ идеологий очень четко выявляет значение социального положения и значения идей, он слишком узок для осознания всей важности социологии знания. Эта дисциплина не ограничивается только теми идеями, которые служат чьим-то интересам и искажают реальность, а, напротив, рассматривает все царство мысли как свою область исследований. Разумеется, их целью является установление не истинности мыслей (что было бы манией величия), а того, как та или иная мысль связана с общественными условиями, что не означает (как в марксистской интерпретации), будто любую человеческую мысль нужно рас сматривать как прямое «отражение» социальной структуры и что идеи совершенно неспособны влиять на ход событий. Это значит, что каждая идея имеет свое определенное место в повседневной жизни тех, кто ее обдумывает. И в таком смысле правильнее будет сказать, что социология знания есть антиидеалистическая по своей направленности.
Любое общество можно рассматривать с точки зрения его социальной структуры и социально-психологических механизмов, а кроме того, и с точки зрения картины мира, общей для всех его членов. Картины мира варьируют от общества к обществу и даже от сегмента к сегменту внутри одного общества. Именно в этом смысле говорят, что китаец «живет в совершенно ином мире», нежели западный житель. Останавливаясь на данном примере, французский синолог Марсель Гране, испытавший сильное влияние дюрктеймовской школы, проанализировал китайское мышление именно затем, чтобы показать отличный от других мир китайца. Разумеется, различия в таких сферах, как политическая философия, религия или этика, очевидны. Но Гране утверждал, что фундаментальные различия могут быть обнаружены и в таких категориях, как время, пространство, число. Очень сходные утверждения сделаны и в других анализах подобного рода при сравнении, например, «мира» Древней Греции и «мира» древней Иудеи, «мира» традиционного индуизма и «мира» индуизма современного Запада.
Социология религии - одна их самых плодотворных областей для подобных исследований отчасти потому, что парадокс социального положения предстает здесь особенно убедительно. Кажется, совершенно неприличным помещать идеи о богах, о космосе и вечности в социальные системы людей, привязывая их ко всем человеческим, географическим и историческим переменным.
В этом заключается один из самых серьезных эмоциональных «камней преткновения» библеистики, особенно той ее части, в которой пытаются найти, так сказать, Sit?. т Leben (буквально «место в жизни» - практически то же самое, что мы называем социальным положением) этого религиозного феномена. Одно дело - обсуждать вневременной характер постулатов христианской веры, и совсем другое - исследовать, как эти постулаты соотносятся с конкретно-историческими разочарованиями, амбициями и недовольством конкретно-исторических социальных страт многоязычных городов Римской империи, куда первые христианские миссионеры принесли свои послания. Более того, можно говорить о месте самого феномена религии в обществе с точки зрения таких ее специфических социальных функций, как легитимация политической власти или ослабление социального недовольства (то, что Бобер называл «теодицеей страдания», когда религия оправдывает страдание в широком смысле, видя в нем то источник революционности, то средство искупления). Универсальность религии объясняется отнюдь не ее метафизической достоверностью, а именно такой ее функцией в обществе. Кроме того, изменения в образцах поведения, свидетельствующих о религиозности, на протяжении всей истории человечества также можно интерпретировать с социологической точки зрения.
Возьмем для примера распространение религиозности в сегодняшнем западном мире. Во многих западных странах посещаемость церкви едва ли не абсолютно коррелирует с классовой принадлежностью, а именно, регулярное посещение церкви является одним из признаков принадлежности к среднему классу, тогда как непосещение характерно для рабочего класса. Иными словами, обнаруживается определенная связь между верой чело века (или, по крайней мере, внешним выражением этой веры) и его годовым доходом: при снижении доходов ниже определенно го уровня вероятность, скажем, веры в Троицу будет падать, тог да как при более высоких доходах она «естественна». Социология знания попытается объяснить связь между статистикой и спасением и в своих объяснениях непременно останется социологией, т.е. будет исходить из функционирования религии в конкретной социальной среде. Разумеется, социолог не сможет разрешить никаких теологических проблем, но зато сможет показать, что эти проблемы редко обсуждаются в социальном вакууме.
Возвращаясь к предыдущему примеру, социолог не сможет давать советы относительно того, следует ли предпочесть протестантский фундаментализм менее консервативной версии этого вероисповедания, но он сможет продемонстрировать социальную функцию каждого варианта выбора. Социолог не решит за других, крестить им своих детей в младенчестве или подождать, пока дети вырастут, но он сможет сказать, какие ожидания на этот счет распространены в различных социальных слоях. Социолог не будет гадать, есть ли жизнь в загробном мире, но он может указать те жизненные поприща, ступая на которые, желательно верить (по крайней мере, демонстрировать веру) в загробную жизнь.
Помимо проблемы распространения религиозности в обществе некоторые современные социологи ставят вопрос о том, позволит ли новый тип личности, формируемый современной промышленной цивилизацией, сохраниться стандартам традиционного религиозного поведения и не вступил ли западный мир, ввиду целого ряда социологических и социально-психологических факторов, вообще в эпоху постхристианства. Впрочем, мы привели достаточно примеров из области религии, чтобы показать, какое место в обществе отводит идеям социология знания.
Индивид, таким образом, черпает свое мировоззрение из общества точно так же, как он получает социальные роли и самоидентификацию. Иными словами, его чувства, представления о себе, действия, а также взгляды на мир, который его окружает, задаются ему обществом. Это обстоятельство Альфред Шютц вы разил термином «мир как данность», обозначающим систему якобы самоочевидных и самоподтверждающихся допущений о мире, которую каждое общество порождает в ходе своей истории. Та кое социально детерминированное мировоззрение задано, по край ней мере отчасти, в языке, на котором говорит общество. Быть может, некоторые лингвисты и преувеличили влияние языка на мировоззрение, но едва ли можно сомневаться в том, что язык, как минимум, участвует в установлении отношений между его носителем и реальностью. Мы не выбираем себе язык, его навязывает нам конкретная социальная группа, отвечающая за нашу первичную социализацию. Общество заранее готовит нам исходный символический аппарат, с помощью которого мы постигаем мир, упорядочиваем свой опыт и интерпретируем собственное существование.
Точно также общество «предоставляет» нам ценности, логику и запас информации (как, кстати говоря, и дезинформации), которые составляют наше «знание». И далеко не каждый в состоянии произвести переоценку не только всей навязанной обществом картины мира, но даже ее отдельных фрагментов. В действительности человек просто не чувствует потребности в такой пере оценке, так как привитое в процессе социализации мировоззрение кажется ему самоочевидным. Поскольку ту или иную точку зрения разделяют почти все, с кем индивиду приходится иметь дело в рамках своего общества, постольку мировоззрение не требует специальных подтверждений. Его «доказанность» лежит в постоянно воспроизводящемся опыте других людей, которые, между прочим, тоже воспринимают его как данность. Кратко это положение социологии знания можно выразить так: реальность конструируется обществом. Таким образом социология знания подводит черту под утверждением Томаса о могуществе социальных дефиниций и открывает взору социолога зыбкость социальной реальности.
Ролевая теория и социология знания представляют собой очень разные направления социологической мысли. Их наиболее важные достижения в понимании социальных процессов до сих пор по-настоящему не осмыслены, по крайней мере, в рамках единой теории, за исключением, пожалуй, социологической системы Толкотта Парсонса, которая слишком сложна для обсуждения в нашем повествовании. В более упрощенной форме оба подхода были объединены в теории так называемой референтной группы» - еще одного чисто американского достижения в этой области. Впервые понятие референтной группы было введено Гербертом Хайменом» в 40-х годах и в дальнейшем развивалось в работах целого ряда американских социологов (среди которых вклад Роберта Мертона и Тимоцу Шибутани наиболее значите лен). Оно оказалось полезным при исследовании функционирования самых разных - как военных, так и промышленных - типов организаций.
Различаются референтные группы, в которые индивид непосредственно входит, и те, на которые индивид ориентируется в своем поведении. Именно ко второй разновидности мы теперь и обратимся. Референтная группа в этом смысле есть общность людей, чьи мнения, убеждения и способы действий являются решающими при формировании наших собственных мнений, убеждений и способов действий. Референтная группа дает нам образец для подражания и сравнения. В частности, она дает нам особую точку зрения на социальную реальность, которая может быть, а может и не быть (в упомянутом выше смысле) идеологической, но которая в любом случае будет неотъемлемой частью нашей приверженности группе.
Когда-то «The New Yorker» опубликовал рисунок, на котором прилично одетый студент колледжа обращается к хипповой студентке в колонне демонстрантов, несущей плакат с требованием прекратить ядерные испытания. Подпись к рисунку гласила примерно следующее: «Кажется, сегодня вечером я не увижу тебя в клубе молодых консерваторов». Этот рисунок демонстрирует широту выбора референтных групп, которую может предложить своим студентам любой не слишком маленький колледж. Студент, пожелавший установить какие-то новые контакты, мог присоединиться ко всякого рода политическим направлениям, примкнуть к тусовке битников или к компании избранных, а то и просто затесаться в кружок, сформировавшийся вокруг популярного преподавателя. Надо ли говорить о том, что в любом из этих вариантов индивид сталкивался с определенными требованиями относительно его поведения и одежды. Может случиться и так, что придется сдабривать свою речь левацким жаргоном, объявлять бойкот местному парикмахеру, носить рубашки с застегивающимся на кнопки воротничком, затягивать шею галстуком или ходить босиком в середине марта. Но выбор группы принесет с собой и набор интеллектуальных символов, которые лучше выставлять напоказ как знаки принадлежности к группе: выписывать периодические издания типа «National Review» или «Dissent» (как возможный вариант), «тащиться» от стихов Аллена Гинзберга» на тусовке под крутой джаз, знать по именам президентов наиболее престижных корпораций, проявлять несказанное пре зрение к любому, кто обнаружит свое незнание метафизических поэтов. Республиканизм голлуотерского толка, троцкизм, дзен или «новый критицизм» - все эти царственные («августейшие») возможности приобрести новое мировоззрение могут подарить субботние свидания или, наоборот, лишить их, испортить отношения с соседями по комнате и заложить основу прочных альянсов с теми, кого прежде боялись как черт ладана. Потом еще может обнаружиться, что одних девушек легче прельстить спортивной машиной «Ягуар», других - Джоном Донном"». Естественно, только социолог со своим зловредным разумом может почувствовать в выборе между линией «Ягуара» и линией «Донна» всего лишь влияние стратегической необходимости.
Теория референтной группы показывает, что установление социальных связей или разрыв их естественно несут с собой особые когнитивные установки. Присоединяясь к определенной группе, индивид «знает», что мир такой-то и такой-то. Переходя из одной группы в другую, он должен «знать», что ранее заблуждался. Каждая группа смотрит на мир «с собственной колокольни». К. каждой роли приколота своя мировоззренческая бирка. Выбор той или иной группы означает согласие жить в особом мире. Если социология знания предлагает нам общий взгляд на процесс конструирования социальной реальности, то теория референтной группы показывает нам множество маленьких цехов, в каждом из которых своя бригада строителей универсумов выковывает собственную модель космоса. Полагаем, что в основе этого процесса лежит та же самая социально-психологическая динамика, которую мы видели при рассмотрении ролевой теории, т.е. примитивная человеческая потребность быть принятым, принадлежать, жить в одном мире с другими.
Некоторые эксперименты, проведенные социальными психологами с целью выяснения влияния груповых мнений даже на восприятие физических объектов, дают нам возможность осознать непреодолимость этой потребности. Индивид, видя перед собой предмет, скажем, в тридцать дюймов длиной, находясь в экспериментальной группе, постепенно меняет свою исходную правильную оценку, если все члены группы настойчиво уверяют, что длина предмета не более десяти дюймов. Следует ли удивляться, что групповые мнения по политическим, этическим или эстетическим вопросам оказывают гораздо большее воздействие, поскольку индивид, испытывающий их давление, лишен возможности прибегнуть к «измерительному инструменту» в политике, эстетике или этике. И если индивид даже попытается сделать это, то группа непременно будет отрицать, что его мерка - самая надежная. Измерение, которое в одной группе считается надежным, в другой признается свидетельством невежества. Критерии того, кого придать анафеме, а кого канонизировать, взаимозаменяемы. Богов выбирают, выбирая партнеров по игре.
В этой главе мы с помощью некоторых направлений социологической мысли сложили картины общества в человеке и чело века в обществе. Теперь стало очевидным, что образ общества как гигантской тюрьмы нуждается в уточнении: группы заключенных сами озабочены тем, чтобы тюремные стены оставались неповрежденными. Оказывается, наше заточение в обществе подвержено влиянию, как со стороны нас самих, так и со стороны внешних сил. Более адекватным было бы представление о социальной реальности как о театре марионеток с ширмой, за которой скрыты струны, протянутые наверх от бодро снующих по сцене куколок, репетирующих предписанные им маленькие роли в трагикомедии, которую предстоит поставить в кукольном театре. Однако аналогия здесь далеко не полная. Кукла Пьеро лишена воли и сознания, тогда как Пьеро, играющий свою роль «на подмостках» общества, больше всего хочет, чтобы в сценарии ему была уготована определенная судьба, и у него есть целая философская система, как испытать ее.
Ключевой термин, который используют социологи для обозначения обсуждаемых в данной главе явлений, - «интериоризация». В процессе социализации ребенок интериоризует социальный мир. Тот же самый процесс, хотя, наверное, менее интенсивный по качеству, происходит каждый раз, когда взрослого человека принимают в новый социальный контекст, или в новую социальную группу. Таким образом, общество находится не толь ко «вне», но и «внутри» нас - как часть нашего внутреннего бытия. Лишь понимание процесса интериоризации дает возможность осмыслить тот невероятный факт, что на подавляющее число людей в обществе большинство форм внешнего контроля действует в течение почти всей их жизни. Общество не просто контролирует наши движения, оно придает форму нашей самоидентичности, нашим мыслям и нашим чувствам. Наша кожа - не барьер для общества: оно проникает внутрь нас и обволакивает снаружи. Общество порабощает нас не столько в результате завоевания, сколько в результате сговора. Но гораздо чаще нас подводит собственная социальная природа. Стены заточения существуют до нашего появления на сцене, и мы сами их подновляем, потворствуя нашему пленению.
Перед тем как вдаваться в подробности и разбираться в том, какие бывают виды общества, следует дать определение самому понятию. Итак, совокупность людей, которая образовалась под действием целенаправленной и рационально организованной деятельности, и называется обществом. При этом индивиды объединяются не из-за глубоких принципов, а благодаря конвенции, одинаковым направлениям интересов и договору. Зачастую обществом именуют взаимоотношения, установленные между отдельными людьми и в государстве в целом. Конечно же, благодаря таким наукам, как философия и социология, толкование искомого понятия может происходить с разных сторон и точек зрения, поэтому наиболее часто используется более общее определение, которое гласит следующее. Общество - это самостоятельный коллектив людей, который обладает особым укладом и структурой, характеризуется конкретными политическими отношениями и выбором формы государственной власти.
Многовековая история развития человечества обеспечила достаточно широкую классификацию, которая затрагивает не только все аспекты жизнедеятельности, но и характеризует их с различных точек зрения. В настоящее время ученые различают следующие основные виды индустриальное и постиндустриальное. Рассмотрим каждый из этих типов подробнее, чтобы выявить их отличия и особенности.
1. Традиционное
Итак, первый вид взаимоотношений между индивидами объединяет в себе все «ранние цивилизации», которые не обладали достаточным индустриальным комплексом. При этом определяющим фактором, благодаря которому подобные виды общества сложно перепутать с каким-либо другим, является развитие и широкое распространение сельского хозяйства. Тем не менее подобное определение является достаточно общим, что позволяет отнести сюда и значительно отличающиеся друг от друга формы человеческих взаимоотношений, такие как феодальные, аграрные или племенные. В связи с этим многие современные ученые не используют понятие «традиционное общество», а заменяют его более специализированными определениями.
2. Индустриальное
Как и другие виды общества, данный тип имеет ряд характерных черт. Сюда относится, например, сложная и достаточно развитая система разделения трудовой деятельности, высокая степень специализации и автоматизации производств, массовый выпуск товаров, а также высокий уровень внедрения новшеств и технологий в процесс производства и жизнедеятельность людей. Подразумевается создание целостного государства с определенным языком и культурой. Основное направление развития - промышленность.
3. Постиндустриальное
Зарождается в настоящее время и характеризует виды общества, значительно отличающиеся от первых двух типов. Важное значение играет совершенствование технологии, накопление знаний и информации. является развитие сферы обслуживания.
Как уже говорилось ранее, рассмотренные 3 вида общества обладают особенностями и отличительными чертами, которые позволяют достаточно точно отнести те или иные человеческие отношения к одному из них.
Работа добавлена на сайт сайт: 2015-07-10Заказать написание уникльной работы
Общество в человеке
В предыдущей главе мы, возможно, дали читателю повод ре шить, что социология готова отобрать у экономики звание <мрачной науки>. Представив общество в образе жуткой тюрьмы, мы должны теперь предложить хотя бы несколько спасительных вы ходов из этого, способного привести в уныние, детерминизма. Однако прежде мы попробуем еще немного сгустить краски.
До сих пор, подходя к обществу главным образом как к системе контроля, мы рассматривали индивида и общество как две противостоящие друг другу сущности. Общество представало как внешняя реальность, осуществляющая влияние и насилие над индивидом. Если эту картину оставить без изменений, то у нас сложится весьма ошибочное представление о реальных отношениях между индивидом и обществом, словно речь идет всего лишь о толпах взнузданных и управляемых властями людей, побуждаемых к повиновению постоянным страхом того, что может случиться с ними, если они выйдут из повиновения. И обыденное знание об обществе, и социологический анализ убеждают нас в том, что это не так. Большинству из нас ярмо общества не слишком трет шею. Почему? Разумеется, не потому, что власть общества меньше, чем мы показали в предыдущей главе. Почему же тогда мы не страдаем от его власти? Возможно, читатель понял уже наш намек на то, каким может быть социологический ответ на данный вопрос: в большинстве случаев мы сами желаем именно того, что общество ждет от нас. Мы хотим подчиняться правилам. Мы хотим иметь ту долю, которую общество предназначает нам. Но это возможно, в свою очередь, не потому, что власть общества меньше, а потому, что она даже больше, чем мы до сих пор утверждали. Общество детерминирует не только то, что мы делаем, но и то, что мы есть. Другими словами, социальное положение затрагивает и наше бытие, и наше поведение в обществе.
Для того чтобы объяснить этот принципиальный момент социологического подхода, мы рассмотрим еще три области социологических исследований - теорию ролей, социологию знания и теорию референтных групп.
Ролевая теория почти всецело является достижением американской мысли. Некоторые ее плодотворные догадки восходят к работам Уильяма Джемса, а непосредственными основоположниками были двое других американских мыслителей: Чарльз Кули> и Джордж Герберт МИД>. В нашу задачу не входит исторический экскурс в тот совершенно удивительный эпизод интеллектуальной истории, но тем не менее мы систематически представим вклад ролевой теории, для чего вновь обратимся к определению социальной ситуации Томаса.
Как читатель, очевидно, помнит, Томас понимал социальную ситуацию как реальность, в которую ad hoe? верят те, кто в ней участвует, а точнее - те, кто ее определяет. С точки зрения участвующего индивида, это означает, что любая ситуация, в которую он попадает, ставит его перед лицом специфических ожиданий и требует от него соответствующих реакций на них. Как мы уже видели, едва ли не каждая социальная ситуация осуществляет мощное давление с тем, чтобы твердо обеспечить появление желаемых реакций. Общество может существовать благодаря тому, что в большинстве случаев определения наиболее важных ситуаций, даваемые разными людьми, по край ней мере приблизительно совпадают. Мотивы издателя и автора этих строк могут значительно разниться, но определения ситуации производства данной книги у обоих достаточно схожи, что и делает возможным их совместное предприятие. Точно так же могут разниться интересы студентов в учебной аудитории, где часть присутствующих весьма отдаленно связана с учебным процессом (скажем, один студент специально ходит изучать предмет, а другой просто записывается на все курсы, посещаемые какой- нибудь рыжеволосой девушкой, за которой он неотступно следует), но, как правило, их интересы могут сосуществовать, не разрушая ситуацию. Другими словами, всегда есть определенный запас времени, в течение которого может быть сформирована ответная реакция, отвечающая ожиданиям, в результате чего ситуация может оставаться жизнеспособной в социологическом смысле. Конечно, если определения ситуации расходятся слишком сильно, то неизбежным результатом будет та или иная форма социального конфликта или дезорганизации, скажем, в приведенных случаях это возможно, если некоторые студенты будут рассматривать учебную аудиторию как место для вечеринки или если автор не будет издавать книгу, а использует свой контракт с одним издателем как средство давления на другого.
Обычный индивид в разных ситуациях сталкивается с весьма различными ожиданиями, в свою очередь, ситуации, продуцирующие эти ожидания, подразделяются на определенные группы. Студент может посещать два курса у двух разных профессоров на двух разных факультетах и столкнуться с различными вариантами ожиданий (скажем, формальным и неформальным отношением между преподавателями и студентами). Тем не менее обе ситуации будут иметь существенное сходство между собой и с ситуациями во всех других аудиториях, занятия в которых он посещал раньше. Иначе говоря, прошлый опыт позволит ему в обоих случаях, с незначительными изменениями, играть роль студента. Итак, роль можно определить как типичную реакцию на типичное ожидание. Базовую типологию ролей заранее определяет общество. На языке театра, откуда и было заимствовано понятие роли, можно сказать, что общество расписывает роли всем dramatis personal . Следовательно, актерам нужно только войти в роли, расписанные им до поднятия занавеса. Пока роли играются по тексту, социальное действо идет, как запланировано.
Роль задает образец, показывающий, как действовать индивиду в конкретной ситуации. Разные роли в обществе, как и в театре, не в равной степени жестко требуют от актера точного следования прилагаемым инструкциям. Среди профессиональных ролей минимально регламентируется роль мусорщика, тогда как врачам, священникам и офицерам приходится приобретать особые манеры, речевые и моторные навыки: военную выправку, елейный голос, доброе лицо у постели больного. Тем не менее, если рассматривать роль только как регуляторную модель видимых со стороны действий, то можно упустить один существенный аспект роли. Мы чувствуем себя более пылкими, когда целуем; более смиренными, когда стоим на коленях; более свирепы ми, когда потрясаем кулаками, т.е., скажем, поцелуй не только выражает пыл, но и <производит> его. Регламентированные действия привносят в роль соответствующие эмоции и социальные установки. Профессор, изображающий ум, сам начинает чувствовать себя умным. Проповедник вдруг замечает, что сам начинает верить в свои проповеди. Солдат слышит в своей душе зов Марса, надев военную форму. У каждого из них соответствующая эмоция или социальная установка могла присутствовать и до начала игры, но роль неминуемо усиливает ее. Однако во многих случаях есть все основания полагать, что в сознании актеров не было абсолютно ничего, что могло бы предвосхитить выполнение ими их ролей. Другими словами, умными становятся с на значением на преподавательскую должность, верующими - выполняя обряды, готовыми к бою - маршируя в строю.
Приведем пример. Новоиспеченный офицер, особенно вы шедший из рядовых, поначалу будет чувствовать при встрече с рядовыми и сержантами некоторую неловкость от их приветствий. Вероятно, он будет отвечать им в дружеской, как бы извиняющейся, манере. Для него новые знаки различия на форме все еще представляются чем-то таким, что надето поверх него, почти как маска. Тем самым этот офицер как бы говорит самому себе и низшим чинам, что он остался тем же парнем, и у него просто новый круг обязанностей (среди которых, ел passant, обязанность принимать приветствия от младших по чину). Такое отношение вряд ли сохранится долго. Чтобы играть новую роль офицера, наш друг должен выработать у себя соответствующие манеры, которые имеют совершенно определенный подтекст. Несмотря на неискренность, которая свойственна всем так называемым демократическим армиям, одна из фундаментальных особенностей их заключается в том, что старшинство в звании дает право на уважение и повиновение со стороны младших. Каждое приветствие со стороны низшего чина является актом его повиновения, принимаемое как сам собой разумеющийся ответ на приветствие со стороны старшего по званию. Таким образом, с каждым новым ответом на приветствие (разумеется, наряду с сотней других ритуальных актов подкрепления нового статуса) наш офицер укрепляется в своих новых манерах и соответствующих им онтологических предположениях. Он не только действует как офицер, но и чувствует себя офицером. Проходят неловкость, извиняющаяся усмешка (<на самом деле я славный парень>). Если вдруг какой-нибудь рядовой поприветствует его без положенного воодушевления или даже совершит немыслимое - не поприветствует вовсе, то наш офицер не просто накажет его за нарушение военного устава. Всеми фибрами души он будет стремиться к восстановлению порядка, предписанного <его вселенной>.
Здесь важно подчеркнуть, что этот процесс очень редко протекает произвольно и не основывается на рефлексии. Нельзя сказать, что наш офицер сел и сам придумал все, что должно входить в его новую роль, включая то, что должен чувствовать и во что верить. Сила данного процесса как раз и заключается в его неосознаваемости и нерефлексируемости. Он стал офицером точно так же, как вырос в голубоглазого темноволосого молодца шести футов ростом. Среди товарищей его нельзя считать глупцом или каким-то исключением. Наоборот, исключением будет тот, кто примется обдумывать свою новую роль и ролевые изменения (и будет, между прочим, скорее всего плохим офицером). Даже очень умные люди, испытывая сомнения по поводу своих ролей в обществе, вместо размышлений еще более энергично погружаются в вызвавшую сомнения деятельность. Богослов, одолеваемый сомнениями в вероучении, постарается побольше молиться и подольше пребывать в церкви; бизнесмен, мучимый угрызениями совести по поводу своего участия в <тараканьих бегах>, начнет <прихватывать> воскресенья; террорист, страдающий от ночных кошмаров, сам вызовется на ночную операцию. И в своих действиях они будут по-своему совершенно правы: каждая роль имеет свою внутреннюю дисциплину, т.е. то, что католические монахи назвали бы <уставом>. Роль воспитывает, придает форму, задает типовые образцы и действия, и самого актера. В этом мире очень сложно притворяться, и, как правило, человек становится тем, кого он играет.
За каждой социальной ролью закреплена определенная идентичность. Как мы уже видели, в некоторых случаях идентичность тривиальна и эпизодична, в частности, у тех профессий, которые не требуют от занимающихся ими индивидов существенно изменить себя: сборщику мусора нетрудно перейти в сторожа; сложнее священнослужителю перейти в офицеры; крайне трудно сменить роль негра на роль белого и почти невозможно - роль муж чины на роль женщины. Эта различная степень легкости смены ролей не должна скрыть от нас того факта, что даже та идентичность, которая считается неотъемлемой частью нашего <Я>, приписывается обществом. Усвоение и идентификация с расовыми ролями происходит точно так же, как и с ролями сексуальными. Сказать <я - мужчина>, значит сделать такую же заявку на роль, как если сказать <я - полковник американской армии>. Разумеется, мы хорошо осознаем, что, скажем, родились особью мужского пола, и даже начисто лишенный чувства юмора поборник строгой дисциплины не станет воображать, что родился с золотым орлом на пуповине. Но быть биологическим самцом еще вовсе не значит играть ту специфическую, социально определенную (и, конечно, социально относительную) роль, которая начинается с утверждения <я - мужчина>. Ребенку мужского пола не приходится учиться эрекции, но он должен научиться быть агрессивным, честолюбивым, соревноваться с другими и отвергать <телячьи нежности>. Однако роль самца в нашем обществе, как и идентичность самца, требует научиться всем этим вещам. Одной эрекции мало, иначе толпы психотерапевтов остались бы без работы.
Резюмируя вклад ролевой теории, можно сказать, что с социологической точки зрения общество жалует нас идентичностью, поддерживает ее и трансформирует. Пример процесса становления офицером, пожалуй, неплохо иллюстрирует то, как происходит награждение новой идентичностью во взрослой жизни. Даже роли, составляющие наиболее фундаментальную часть того, что психологи назвали бы личностью индивида, аналогичным образом приобретаются в процессе социального взаимодействия, как и роли, связанные лишь с конкретными видами взрослой деятельности. Это неоднократно подтверждали многочисленные исследования так называемой социализации - процесса, в ходе которого ребенок учится быть активным членом общества.
Пожалуй, наиболее глубокое теоретическое осмысление этот процесс получил в работах Мила, который становление личности интерпретировал как одновременно и <становление собой> и <открытие общества для себя>. Ребенок обнаруживает, кто он есть, постигая, что есть общество. Он обучается соответствующим ролям, обучается, как сказал МИД, <брать на себя роль другого>, что, между прочим, является принципиально важной социально-психологической функцией игры, когда дети надевают на себя маски самых разных социальных ролей и в игре открывают предписываемое ими значение. Это обучение происходит (а только так оно и может происходить) во взаимодействии с другими людьми, будь то родители или кто-то еще, кто воспитывает ребенка. Ребенок сначала перенимает роли vis-a-vi - тех, кого МИД называет <значимыми другими>, т.е. тех людей, которые составляют непосредственный круг общения и чьи социальные установки оказывают решающее воздействие на формирование его представлений о себе. Позднее ребенок обнаруживает, что роли, которые он играет, важны не только для самых близких ему людей, но соотносятся с ожиданиями более широкого общества. Это формирование социальной реакции более высокого уровня абстракции МИД называет открытием <обобщенного другого>. То есть того, чтобы ребенок вел себя хорошо, был аккуратным и говорил правду, ожидает не только мать, но и общество в целом. Лишь с появлением у ребенка абстрактной концепции общества у него может сформироваться ясное представление о собственной личности. <Личность> и <общество> во внутреннем опыте ребенка составляют две стороны одной медали.
Иными словами, идентичность не есть нечто <данное>, идентичностью награждают в актах социального признания. Какими мы становимся, так к нам обращаются. Та же идея выражена в хорошо известной концепции Чарльза Кули - в концепции <зеркального Я>. Это не значит, конечно, что у индивида нет никаких врожденных характеристик, переданных ему с генами по наследству, которым суждено раскрыться независимо от конкретного социального окружения. Наше знание человеческой биологии пока не дает нам сколь-нибудь ясной картины в данном вопросе. Однако мы точно знаем, что простор для социального воз действия в рамках имеющихся генетических ограничений все- таки действительно очень велик. Даже без окончательного решения биологических вопросов можно сказать, что быть человеком значит быть признаваемым в качестве человека, подобно тому, как быть хорошим или плохим человеком - значит считаться таковым. Ребенок, лишенный человеческой любви и внимания, теряет все человеческое. Ребенок, с которым обращаются уважительно, сам начинает уважать себя. Мальчишка, которого считают <гадким утенком>, станет им; если же позже с ним будут обращаться как с внушающим страх юным богом войны, то он будет воспринимать себя таковым и действовать соответственно, ибо самоидентификация происходит под действием направленных извне ожиданий.
Самоидентификацию мы получаем от общества, и она нуждается в социальной поддержке, причем постоянной. Человек не может быть человеком без других людей, как нельзя обладать идентичностью без общества. Офицер может быть офицером только там, где другие соглашаются воспринимать его таковым. Если его лишают признания, то обычно для разрушения <Я-концепции> требуется не очень много времени.
Случаи радикального лишения признания со стороны общества могут многое поведать нам о социальном характере идентификации. Например, если человек за одну ночь превращается из свободного гражданина в осужденного, то его недавние представления о себе моментально подвергаются массированной атаке.
Он может отчаянно держаться за свое недавнее прошлое, но если в его непосредственном окружении не окажется никого, кто будет подтверждать его прежнюю самоидентификацию, то он обнаружит, что поддерживать ее лишь в собственном воображении почти невозможно. Очень скоро он обнаружит, что действует так, как полагается действовать осужденному, и чувствует все то, что полагается чувствовать в подобной ситуации. Было бы ошибкой видеть в процессе утраты самоидентификации просто один из случаев дезинтеграции личности. Правильнее рассматривать этот феномен как ее реинтеграцию, не отличающуюся в своей социально-психологической динамике от становления былой самоидентификации. Раньше все <значимые другие> относились к нашему осужденному как к ответственному, достойному, деликатному человеку с тонким вкусом. И как следствие, ему удава лось быть именно таким. Теперь стены тюрьмы отделяют его от тех, чье признание помогало ему демонстрировать названные качества, и все вокруг обращаются с ним как с безответственным человеком, который ведет себя по-свински, преследует лишь собственные интересы и не в состоянии позаботиться о своей наружности без постоянного принуждения и надзора. Новые ожидания типичны для роли осужденного, и она, в свою очередь, им соответствует точно так же, как старые ожидания были интегрированы в различные образцы поведения в прошлом. В обоих случаях идентичность соответствует поведению, и поведение является ответом на специфическую социальную ситуацию.
Экстремальные случаи, когда с индивида срывают внешние атрибуты самоидентификации, лишь более наглядно иллюстрируют процессы, которые происходят в обыденной жизни. Повседневность опутывает нас плотной паутиной признаний и непризнаний. Мы работаем лучше, когда ощущаем одобрение начальства. Нам кажется почти невозможным достичь мастерства там, где (как мы уверены) люди считают нас неуклюжими. Мы становимся остряками, когда от нас ждут шутки, и интересными собеседниками, зная, что подобная репутация уже закрепилась за нами. Ум, юмор, мастерство, набожность и даже сексуальная потенция с одинаковой готовностью отвечают ожиданиям окружающих нас людей. Теперь становится понятным процесс, в ходе которого индивид выбирает круг общения таким образом, чтобы последний поддерживал его представление о себе. Если выразить это в более сжатой форме, то каждое действие социальной процедуры <приема в члены> влечет за собой выбор самоидентификации, и наоборот, каждая самоидентификация нуждается в особой социальной процедуре <приема> для выживания. Птицы одинакового оперения держатся одной стаи не по эстетическим соображениям, а по необходимости. Интеллектуал становится слюнтяем, по пав под призыв в армию. Студент-богослов стремительно теряет чувство юмора после посвящения в сан. Рабочий, перекрывавший все нормы, обнаруживает, что он стал перевыполнять их еще больше после представления к медали руководством предприятия. Молодой человек, озабоченный своими мужскими способностями, становится неутомимым в постели, стоит лишь ему найти девчонку, которая будет смотреть на него как на воплощение Дон-Жуана.
Соотнеся эти замечания с тем, что мы обсуждали в предыдущей главе, можно сказать, что индивид находит себе место в обществе в рамках систем социального контроля, и каждая из этих систем имеет собственный аппарат порождения самоидентификаций. В меру своих способностей индивид старается манипулировать <правилами приема> (особено в кругу самых близких людей) для укрепления тех самоидентификаций, которые давали ему удовлетворение в прошлом; он женится на девушке, которая считает его умным; выберет друзей, которым нравится его общество; займется делом, которое обеспечит ему репутацию перспективного малого. Конечно, во многих случаях подобная манипуляция невозможна, и тогда приходится выжимать максимум из того набора самоидентификаций, который имеется у человека.
Такой социологический взгляд на свойства идентичности позволяет нам глубже понять значение человеческих предубеждений. В результате мы отчетливо видим, что предвзятое отношение со стороны окружающих влияет не только на судьбу жертвы, но и на ее сознание, ибо последнее формируется ожиданиями извне. Самое страшное, что может сделать с человеком предвзятое отношение, - это заставить его самого стремиться соответствовать сложившимся предвзятым мнениям. Еврей в антисемитском окружении должен отчаянно бороться за то, чтобы не превратиться в ходячий стереотип, разделяемый антисемитами. Негр должен оказывать сопротивление среде расистов. Важно отметить, что в этой борьбе только тогда есть шансы на успех, когда индивид защищен от соблазна уступить программирующей его личность предвзятости тем, что можно назвать контрпризнанием со стороны членов его собственного сообщества. Тщетно приличное общество будет стараться видеть в нем обыкновенного <жида пархатого> и соответственно обращаться с ним, если не признание его самоценности будет уравновешиваться контрпризнанием внутри еврейского сообщества в качестве, скажем, величайшего знатока Талмуда в Латвии.
Учитывая социально-психологическую динамику этой безжалостной игры признаний, не следует удивляться тому, что проблема <еврейской идентичности> могла возникнуть только в среде современных западных евреев, когда ассимиляция с приличным обществом стала ослаблять власть еврейской общины в наделении своих членов альтернативными идентификациями в пику идентификациям антисемитов. Когда индивида заставляют пристально всматриваться в зеркало, специально сделанное так, что на него оттуда смотрит злобное чудовище, он должен немедленно приняться за поиски других людей с другими зеркалами, если, конечно, он не забыл, что когда-то у него было другое лицо. Иначе говоря, обладать человеческим достоинством можно лишь с дозволения общества.
Такие же отношения между обществом и идентичностью можно наблюдать в тех случаях, когда по какой-то причине индивид круто меняет самоидентификацию. Трансформация идентичности, как и ее становление и подкрепление, - социальный процесс. Мы уже показывали, что при любой новой интерпретации своего прошлого, любой <перемене> <Я -концепции> для осуществления метаморфозы необходимо присутствие группы <заговорщиков>. То, что антропологи называют обрядом перехода, включает в себя отречение от старой идентичности (скажем, от детства) и инициацию в новую (взрослую) жизнь. Современные общества практикуют более мягкие обряды перехода, как, например, институт помолвки, когда индивида по общему сговору всех заинтересованных лиц бережно ведут к порогу, отделяющему холостяцкую свободу от неволи брака. Не будь этого института, гораздо большее число людей в последний момент впадало бы в панику ввиду грандиозности предстоящего шага.
Мы уже касались изменений самоидентификации при смене мировоззрения в таких высоко структурированных ситуациях, как религиозное обучение или психоанализ. Пример последнего и здесь весьма уместен в качестве иллюстрации интенсивного социального процесса, в ходе которого индивида принуждают отречься от своего прошлого представления о себе и принять новую идентификацию - ту, что предусмотрена для него в идеологии психоанализа. То, что психоаналитик называет <трансфером>, т.е. интенсивным социальным взаимодействием между аналитиком и анализируемым, есть по существу искусственное создание особой социальной среды алхимических трансформаций - среды, в которой индивид смог бы поверить в алхимию. Чем дольше длится общение и чем оно интенсивнее, тем сильнее индивид проникается своей новой идентичностью. <Излечение> наступает тогда, когда он превращается в свою новую идентификацию. Дело здесь, между прочим, не в том, чтобы отбросить язвительные насмешки марксистов по поводу претензий психоаналитика на то, что его лечение более эффективно, если пациент приходит чаще, проходит более длительный курс лечения и платит больший гонорар. Хотя в подобных утверждениях экономическая заинтересованность психоаналитика очевидна, все-таки с социологической точки зрения их фактическая корректность вполне правдоподобна. В психоанализе действительно происходит конструирование новой идентификации. Очевидно, что приверженность индивида своему новому образу будет возрастать тем более чем интенсивнее, дольше и мучительнее он будет отдавать себя этому рукотворному процессу. А его способность весь бизнес признать надувательством может быть сведена к минимуму в результате вложения в него нескольких лет жизни и тысяч долларов, заработанных тяжелым трудом.
Та же самая <алхимическая> среда устанавливается и в ситуациях <групповой терапии>. Ее нынешнюю популярность в американской психиатрии опять-таки нельзя интерпретировать в терминах простой экономической рациональности. Групповая терапия имеет свои социологические основания в абсолютно корректном понимании того, что групповое давление эффективно влияет на принятие индивидом нового зеркального Я-образа, который выстраивается перед ним группой. Социолог Ирвинг Гофман дал яркое описание подобного давления в условиях психиатрической больницы, в результате чего пациенты отдают свое существование <на откуп> психиатрической интерпретации, конституирующей общую систему координат для работы <терапевтической> группы.
Этот процесс имеет место и там, где нужно <сломить> целую группу индивидов и заставить их признать новое самоопределение. Так происходит в первые месяцы обучения призывников в армии; еще более интенсивно - при подготовке профессиональных военных, например в военных академиях. То же самое практикуется в процессе идеологической обработки и <воспитания> кадров для тоталитарных организаций типа СС у нацистов и эли ты Коммунистической партии. Веками подобные вещи проделы вали над монастырскими послушниками. В последнее время эта техника доведена до научной точности в методах <промывания мозгов>, которые применяет против своих заключенных тайная полиция в тоталитарных организациях. С социологической точки зрения, насильственный характер подобных процедур по сравнению с общепринятыми в обществе ритуалами, обрядами <новообращения> может быть объяснен чрезвычайно высокой степенью радикальности изменений самоидентификации, а также функциональной необходимостью в таких случаях обеспечить стопроцентную защиту достигнутых результатов от дальнейшей <изменчивости>.
Ролевая теория, доведенная до логического завершения, дает нам нечто большее, чем удобный инструмент для стенографического отчета о различных видах социальной деятельности. Она дает нам социологическую антропологию, т.е. видение человека, базирующееся на его существовании в обществе. Это видение показывает нам, что человек играет драматические роли в грандиозной пьесе общества, и, говоря социологическим языком, он есть те маски, которые он должен носить, исполняя свои роли. Человеческая персона также предстает теперь в драматическом контексте, в полном соответствии с театральной этимологией (personal - специальный термин, обозначавший актерские маски в античном театре). Персона-личность понимается как репертуар ролей с соответствующими идентификациями. Ранг индивидуальной личности-персоны измеряется числом ролей, которые она умеет играть. Теперь персональная биография предстает перед нами как непрерывная последовательность театральных представлений, сыгранных перед различными аудиториями, порой с поразительной переменой костюмов, и всегда требующих от актера быть тем, кого он играет.
Такой социологический взгляд на личность подвергает гораздо более радикальному, чем многие психологические теории, сомнению то, что мы обычно думаем о себе, и прежде всего одно из самых дорогих нашему сердцу предположений о непрерывности нашей личности. С социологической точки зрения, социальная личность не есть некая устойчивая данная сущность, переходящая от одной ситуации к другой. Она, скорее, представляет собой процесс постоянного порождения и перепорождения в каждой социальной ситуации - процесс, связываемый воедино тонкой нитью памяти. Сколь тонка эта нить, мы видели при обсуждении проблемы переосмысления прошлого. Внутри понимаемой таким образом структуры нельзя найти что-то устойчивое даже в бессознательном - средоточии <реального> содержания личности, ибо мы видели, что предполагаемое бессознательное является таким же социальным продуктом, как и так называемое Я-сознательное. Иными словами, человек не является еще и социальным существом, он социален во всех аспектах своего бытия, доступного эмпирическому исследованию. Вот почему в рамках социологического рассуждения на вопрос, кто есть <реальный> индивид в этом калейдоскопе ролей и идентичностей, можно ответить лишь простым перечислением ситуаций, в одних из которых он одно, а в других - другое.
Теперь ясно, что подобные трансформации не могут происходить ad infinitlimT и что некоторые трансформации легче, чем другие. Индивид так привыкает к своему набору самоидентификаций, что даже при изменении социальной ситуации с трудом приспосабливается к новым, направленным на него ожиданиям. Об этом ясно свидетельствуют трудности, которые испытывают здоровые и в недалеком прошлом весьма энергичные люди, когда они бывают вынуждены оставить свое занятие и уйти на пенсию.
Способность личности к трансформации зависит не только от социального контекста, но и от степени привыкания к прошлым идентификациям, а также от некоторых генетически заложенных черт. Последние замечания мы сделали во избежание излишней радикализации нашей позиции, и они не умаляют существенно той прерывности личности, которая была вскрыта социологическим анализом.
Наша не слишком педагогичная антропологическая модель чем-то напоминает конструкцию раннебулдистской индийской психологии, сравнивавшей личность с длинной вереницей свечей, каждая из которых загорается от последнего всполоха предыдущей. Буддистские психологи использовали этот образ в противовес индуистскому учению о переселении душ, подразумевая, что не существует никакой субстанции, которая переходила бы от одной свечки к другой. Этот образ очень хорошо подходит и к современной антропологической модели.
Из сказанного может сложиться впечатление, будто между обычными людьми и теми, кто страдает, как говорят психиатры, <раздвоением личности>, нет существенной разницы. Если бы кто-то вздумал настаивать на слове <существенной>, то социолог мог бы согласиться с данным утверждением. В действительности разница заключается в том, что <нормальные> люди (т.е. те, кого общество признает таковыми) испытывают очень сильное давление к соблюдению согласованности между различными ролями, которые они играют, и теми идентификациями, которые им сопутствуют. Это давление исходит как извне, так и изнутри. Представлять себя вовне как хотя бы относительно устойчивое единство нас заставляют те другие, с которыми нам приходится играть в социальные игры и от признания которых зависит наша собственная роль в игре. Некоторая непоследовательность допускается, но если исчерпать определенный запас терпения, то общество может лишить индивида своего признания и определить его состояние как моральное или психическое отклонение.
Так, общество может разрешить индивиду быть повелителем на работе и рабом дома, но не разрешит ему выдавать себя за блюстителя порядка или носить одежду, предназначающуюся противоположному полу. Ради соблюдения установленных правил маскарада индивиду иногда приходится прибегать к сложным маневрам, чтобы четко отделить одну роль от другой. Появление жены во время совещания директоров может поставить под угрозу роль управляющего в офисе, а исполнять роль балагура в компании будет труднее при появлении кого-нибудь из другого круга, где за вами закрепилась репутация человека, который если и открывает рот, то только для того, чтобы положить туда что-нибудь. Возможностей для подобного ролевого разделения становится все больше в нашей современной городской цивилизации с ее анонимностью и средствами быстрого передвижения, хотя даже здесь существует опасность наложения несовместимых Я -образов, которые могут неожиданно столкнуться друг с другом и поставить под угрозу всю мизансцену. Присутствие в перерыве за чашкой кофе жены и секретарши может вызвать у босса конфуз из-за столкновения его <домашнего> Я -образа с <рабочим>. В таком случае ему наверняка потребуется психотерапевт, чтобы собрать Шалтая- Болтая вместе.
Существуют и внутренние побуждения к непротиворечивости, основанные, возможно, на глубинной психологической потребности воспринимать себя как некую целостность. Даже участник современного городского маскарада, которому постоянно приходится играть несовместимые роли, может ощущать внутреннее напряжение, несмотря на все его умение успешно справляться с внешним давлением посредством тщательного разделения определенных мизансцен. Во избежание связанного с этой операцией беспокойства люди обычно производят разделение и в сознании, и в поведении. Конечно, тем самым мы не хотим сказать, что идентификации, противоречащие принятым, <вытесняются> в некое <бессознательное>, поскольку в рамках нашей модели мы имеем все основания с подозрением относиться к подобным концепциям. Скорее происходит сосредоточение внимания только на той конкретной идентификации, которая, так сказать, запрашивается в данный момент. Другие идентификации забываются на то время, пока длится действие. Иллюстрацией этого процесса могут служить случаи отделения в сознании социально неодобряемых сексуальных или сомнительных с мораль ной точки зрения действий. Тот, кто практикует, скажем, гомо сексуальный мазохизм, тщательно конструирует особую самоидентификацию специально для этих занятий. После сеанса такой самоидентификации он оставляет ее, так сказать, в стойле под надежным замком и возвращается домой любящим отцом, заботливым супругом, а может быть, даже и пылким любовником своей жены. Точно так же судья, приговорив человека к смерти, отделяет самоидентификацию судьи от остального своего сознания и становится добрым, терпимым и чутким. Начальник нацистского концентрационного лагеря, который писал полные нежности письма своим детям, - лишь крайний случай того, что постоянно имеет место в обществе.
Читатель совершенно неправильно понял бы нас, если бы подумал, будто мы хотим представить общество так, словно все в нем только и делают, что плетут интриги и заговоры и вовсю рядятся в личины, чтобы одурачить других. Напротив, процессы исполнения ролей и построения идентификаций в общем не обдумываются и не планируются, а идут почти автоматически. Упоминавшиеся нами психологические потребности в постоянстве Я-образа - яркое тому подтверждение. Преднамеренный обман требует такой степени психологического самоконтроля, на которую способны очень немногие. Именно поэтому неискренность довольно редкое явление. Большинство людей чистосердечны, поскольку в психологическом плане так жить легче. Это означает: они верят в то, что делают, ради удобства забывая о том, что делали раньше, и счастливо идут по жизни в полной уверенности, что с положенным приличием преодолеют все испытания. Чистосердечие есть сознание человека, обманутого своим собственным действием. Или, как сказал Дэвид Рисмен, чистосердечный человек - тот, кто верит собственной пропаганде. В свете обсуждаемых социально-психологических по своему характеру процессов представляется теперь более правдоподобным признать, что нацистские преступники были искренни, когда говорили о себе как о бюрократах, выполнявших иногда неприятные обязанности, которые им в самом деле были не по вкусу, нежели пола гать, будто они говорили так, чтобы вызвать снисхождение у судей. Их угрызения совести, вероятно, столь же искренни, как и их былая жестокость. Как писал австрийский романист Роберт Музиль", в сердце каждого убийцы есть уголок, где он всегда остается невинным. <Времена года> в человеческой жизни сменяют друг друга, и в зависимости от этого приходится менять свое лицо точно так же, как люди меняют наряды. В момент переодевания мы не испытываем никаких психологических трудностей или этических проблем из-за <недостатка характера>. Здесь мы хотим подчеркнуть лишь привычность процедуры.
Все сказанное о ролевой теории можно увязать с изложением предыдущей главы о системах контроля с помощью понятия <личностный подбор>, введенного Х.Гертом и Ч.Миллзом>. Всякая социальная структура подбирает себе тех людей, в которых она нуждается для своего функционирования, и исключает тем или другим способом тех, кто ей не подходит. Если под рукой нет подходящих людей, их непременно произведут в соответствии с требуемыми спецификациями. Так, через механизмы социализации и <формирования> общество производит необходимый для своего существования персонал. Социолог ставит с ног на голову идею здравого смысла о том, что появлению институтов предшествует появление людей с определенными качествами. Совсем наоборот. Свирепые воины находятся потому, что есть готовые к походу армии; в Бога начинают верить тогда, когда собираются строить церкви; потому появляются мыслители, что университету нужно заполнить штат, а убийцами становятся потому, что кого-то надо убить. Неверно, что каждое общество имеет тех людей, которых оно заслуживает. Скорее, общество производит тех людей, которые ему нужны. Можно утешать себя тем, что процесс этого производства наталкивается на технические трудности. Позже мы увидим, что его можно даже саботировать. Здесь лишь отметим, что ролевая теория и вытекающие из нее выводы добавляют важное измерение в нашу социологическую картину человеческого существования.
Если ролевая теория позволяет нам воочию увидеть присутствие общества в человеке, то так называемая социология знания может привести нас к сходным озарениям с совершенно иной отправной точки. В отличие от ролевой теории социология знания имеет европейское происхождение. Сам термин <социология знания> был впервые введен немецким философом Максом Шелером">, а благодаря другому европейскому мыслителю Карлу Мангейму, проведшему последние годы своей жизни в Англии, новая дисциплина попала в поле зрения англо-саксонской мысли. Здесь не место углубляться в весьма интригующую интеллектуальную родословную социологии знания, которая включает и Маркса, и Ницше, и немецкую историческую школу. Но для нашего повествования социология знания пришлась весьма кстати, ибо мы хотим показать, что идеи, как и люди, имеют свои социальные координаты в обществе. Социология знания занимается как раз тем, что определяет место идей в социальном пространстве.
Социология знания больше, чем какая-либо другая отрасль социологии, стремится выяснить не только <что говорят>, но и <кто говорит>. Она решительно отбрасывает заблуждение, будто мысль рождается независимо от тех социальных условий, в которых конкретные люди думают о конкретных вещах. Даже для абстрактных идей, казалось бы, едва связанных с конкретно-историческими условиями, социология знания пытается прочертить соединительную линию между мыслью, мыслителем и социальным миром, в котором он жил. Легче всего сделать это в тех случаях, когда мысль служит легитимации той или иной конкретной социальной ситуации, т.е. когда мысль объясняет, оправдывает и освящает ее.
Приведем пример. Представим, что в некотором примитивном обществе необходимую пищу можно добыть только в том месте, где она растет, и только преодолев коварные, кишащие акулами океанские воды. Дважды в год мужчины племени садятся в свои утлые каноэ и отправляются в путь. Теперь предположим, что в религиозных верованиях этого племени имеется пункт, который гласит: каждый, кто пропускает такую ходку, теряет мужскую силу, за исключением жрецов, чье мужество поддерживается их каждодневными жертвоприношениями богам. Это верование задает мотивацию всем отправляющимся в опасное путешествие и одновременно оправдывает, узаконивает поведение жрецов, регулярно остающихся дома. Нужно ли говорить, что в данном случае прежде всего именно жрецы будут печься о поддержании упомянутого пункта верований. Иными словами, мы можем заключить, что имеем здесь дело со жреческой идеологией. Однако это не значит, что последняя лишена функциональности для общества в целом: ведь, в конце концов, кто-то же должен плавать через океан, иначе племя умрет с голоду.
Мы будем говорить об идеологии в том случае, если какая-то идея в обществе служит чьим-то определенным интересам. Очень часто, хотя и не всегда, идеология систематически искажает социальную реальность так, как это кому-то выгодно. Касаясь систем контроля, установленных профессиональными группами, мы уже видели, как идеологии могут легитимировать их деятельность.
Идеологическое мышление, однако, способно охватывать и гораздо более широкие объединения людей. Например, расовая мифология американского Юга служит легитимации социальной системы, в которую входят миллионы людей. Идеология <свободного предпринимательства> служит для маскировки монопольно действующих крупных корпораций, у которых если и осталось что-то общее с предпринимателями старого образца, так это постоянная готовность надуть своих сограждан. В свою очередь, марксистская идеология легитимирует тиранию аппарата Коммунистической партии, чьи чаяния имеют столь же много общего с чаяниями Маркса, сколько имел общего Джек-Потрошитель с устремлениями апостола Павла. В любом случае идеология оправдывает то, что делает лоббируемая ею группа, и в то же время так интерпретирует социальную реальность, чтобы это оправдание не теряло своей правдоподобности. Идеологические интерпретации часто кажутся нелепыми человеку со стороны, который <не понимает проблемы> (т.е. не разделяет отстаиваемых кем-то интересов). Расистам в южных штатах приходится утверждать и то, что белые женщины чувствуют глубокое отвращение от самой мысли о возможной сексуальной близости с негром, и одновременно то, что малейшая возможность общения между представителями различных рас немедленно приводит к возникновению этой близости. В свою очередь, управляющий корпорацией будет утверждать, что его деятельность по фиксированию цен направлена на защиту свободного рынка; а деятель Коммунистической партии будет искать способ объяснить, что одобренное партией ограничение числа кандидатов на выборах является выражением подлинной демократии.
В связи с этим еще раз подчеркнем: подобные пропозиции люди обычно выдвигают совершенно искренне. Моральные усилия, которые нужно затратить на преднамеренную фабрикацию лжи, не под силу большинству людей. Гораздо легче обмануть самого себя. Вместе с тем важно не смешивать идеологию с таки ми понятиями, как ложь, обман, пропаганда и надувательство. Лжец по определению знает, что он лжет, идеолог - нет. В данном случае нас волнует не то, кто из них нравственно выше. Мы лишь еще раз подчеркиваем непреднамеренный и не планируемый заранее характер нормального функционирования общества. Всевозможные теории заговоров чудовищно преувеличивает интеллектуальное предвидение заговорщиков.
Кроме того, идеологии могут функционировать и <латентно>, употребляя термин Р.Мертона в несколько ином контексте. Давайте еще раз вернемся для примера к американскому Югу. Весьма интересен факт географического совпадения Черного пояса> с поясом Библии, т.е. территория, где практикуется расовая система Юга в своей первозданной чистоте, характеризуется самой высокой концентрацией ультраконсервативного, протестантского фундаментализма. Это совпадение можно объяснить исторически, указав на обособленность южного протестантизма от широкого течения религиозной мысли со времен великих расколов церквей по поводу отношения к рабству еще до войны между Севером и Югом. Совпадение можно интерпретировать как выражение двух различных аспектов интеллектуального варварства. Не будем опровергать ни одно из этих объяснений, но осмелимся утверждать, что социологическая интерпретация с точки зрения идеологической функциональности продвинет нас дальше в понимании данного феномена.
Одержимый идеей греха протестантский фундаменталист вкладывает в понятие <грех> на удивление ограниченное содержание. Ратующие за духовное возрождение проповедники, громогласно клеймящие греховность мира, постоянно упоминают лишь не большое число противоречащих морали проступков: прелюбодеяние, пьянство, посещение танцев, азартные игры, богохульство.
Однако на деле первому из них придается такое большое значение, что на lingua francil> протестантского морализма само понятие греха едва ли не полностью отождествляется с блудом. Какие бы добавления ни делали фундаменталисты к своим спискам па губных деяний, все они, по сути, имеют частный характер. Действительно, если проповедник от фундаментализма и затрагивает общественно значимые проблемы, то обычно он говорит о персональной коррумпированности конкретных официальных лиц. Должностные лица воруют, и это плохо. Они еще прелюбодействуют, пьянствуют и играют в азартные игры, что, наверное, еще хуже. Однако сведение христианской этики к сугубо частным проступкам имеет определенное функциональное значение для общества, чьи основополагающие установления могут вызвать, мягко говоря, сомнения при сопоставлении с известными положения ми Нового Завета и с эгалитаризмом всей нации, которая считает себя вскормленной на принципах равенства. Таким образом, частное понимание морали протестантским фундаментализмом кон центрирует внимание на тех сегментах поведения, которые не относятся к поддержанию социальной системы, и отвлекает от тех сфер, где этическое вмешательство может нарушить ее спокойную работу. Протестантский фундаментализм выполняет идеологическую функцию поддержания социальной системы американского Юга. Нет нужды доказывать, что он непосредственно легитимирует систему, как и провозглашение сегрегации, богом, данным естественным порядком. Но даже при отсутствии такой <явной> легитимации рассматриваемые нами религиозные верования <латентно> функционируют на благо системы.
Хотя анализ идеологий очень четко выявляет значение социального положения и значения идей, он слишком узок для осознания всей важности социологии знания. Эта дисциплина не ограничивается только теми идеями, которые служат чьим-то интересам и искажают реальность, а, напротив, рассматривает все царство мысли как свою область исследований. Разумеется, их целью является установление не истинности мыслей (что было бы манией величия), а того, как та или иная мысль связана с общественными условиями, что не означает (как в марксистской интерпретации), будто любую человеческую мысль нужно рас сматривать как прямое <отражение> социальной структуры и что идеи совершенно неспособны влиять на ход событий. Это значит, что каждая идея имеет свое определенное место в повседневной жизни тех, кто ее обдумывает. И в таком смысле правильнее будет сказать, что социология знания есть антиидеалистическая по своей направленности.
Любое общество можно рассматривать с точки зрения его социальной структуры и социально-психологических механизмов, а кроме того, и с точки зрения картины мира, общей для всех его членов. Картины мира варьируют от общества к обществу и даже от сегмента к сегменту внутри одного общества. Именно в этом смысле говорят, что китаец <живет в совершенно ином мире>, нежели западный житель. Останавливаясь на данном примере, французский синолог Марсель Гране, испытавший сильное влияние дюрктеймовской школы, проанализировал китайское мышление именно затем, чтобы показать отличный от других мир китайца. Разумеется, различия в таких сферах, как политическая философия, религия или этика, очевидны. Но Гране утверждал, что фундаментальные различия могут быть обнаружены и в таких категориях, как время, пространство, число. Очень сходные утверждения сделаны и в других анализах подобного рода при сравнении, например, <мира> Древней Греции и <мира> древней Иудеи, <мира> традиционного индуизма и <мира> индуизма современного Запада.
Социология религии - одна их самых плодотворных областей для подобных исследований отчасти потому, что парадокс социального положения предстает здесь особенно убедительно. Кажется, совершенно неприличным помещать идеи о богах, о космосе и вечности в социальные системы людей, привязывая их ко всем человеческим, географическим и историческим переменным.
В этом заключается один из самых серьезных эмоциональных <камней преткновения> библеистики, особенно той ее части, в которой пытаются найти, так сказать, Sit?. т Leben (буквально <место в жизни> - практически то же самое, что мы называем социальным положением) этого религиозного феномена. Одно дело - обсуждать вневременной характер постулатов христианской веры, и совсем другое - исследовать, как эти постулаты соотносятся с конкретно-историческими разочарованиями, амбициями и недовольством конкретно-исторических социальных страт многоязычных городов Римской империи, куда первые христианские миссионеры принесли свои послания. Более того, можно говорить о месте самого феномена религии в обществе с точки зрения таких ее специфических социальных функций, как легитимация политической власти или ослабление социального недовольства (то, что Бобер называл <теодицеей страдания>, когда религия оправдывает страдание в широком смысле, видя в нем то источник революционности, то средство искупления). Универсальность религии объясняется отнюдь не ее метафизической достоверностью, а именно такой ее функцией в обществе. Кроме того, изменения в образцах поведения, свидетельствующих о религиозности, на протяжении всей истории человечества также можно интерпретировать с социологической точки зрения.
Возьмем для примера распространение религиозности в сегодняшнем западном мире. Во многих западных странах посещаемость церкви едва ли не абсолютно коррелирует с классовой принадлежностью, а именно, регулярное посещение церкви является одним из признаков принадлежности к среднему классу, тогда как непосещение характерно для рабочего класса. Иными словами, обнаруживается определенная связь между верой чело века (или, по крайней мере, внешним выражением этой веры) и его годовым доходом: при снижении доходов ниже определенно го уровня вероятность, скажем, веры в Троицу будет падать, тог да как при более высоких доходах она <естественна>. Социология знания попытается объяснить связь между статистикой и спасением и в своих объяснениях непременно останется социологией, т.е. будет исходить из функционирования религии в конкретной социальной среде. Разумеется, социолог не сможет разрешить никаких теологических проблем, но зато сможет показать, что эти проблемы редко обсуждаются в социальном вакууме.
Возвращаясь к предыдущему примеру, социолог не сможет давать советы относительно того, следует ли предпочесть протестантский фундаментализм менее консервативной версии этого вероисповедания, но он сможет продемонстрировать социальную функцию каждого варианта выбора. Социолог не решит за других, крестить им своих детей в младенчестве или подождать, пока дети вырастут, но он сможет сказать, какие ожидания на этот счет распространены в различных социальных слоях. Социолог не будет гадать, есть ли жизнь в загробном мире, но он может указать те жизненные поприща, ступая на которые, желательно верить (по крайней мере, демонстрировать веру) в загробную жизнь.
Помимо проблемы распространения религиозности в обществе некоторые современные социологи ставят вопрос о том, позволит ли новый тип личности, формируемый современной промышленной цивилизацией, сохраниться стандартам традиционного религиозного поведения и не вступил ли западный мир, ввиду целого ряда социологических и социально-психологических факторов, вообще в эпоху постхристианства. Впрочем, мы привели достаточно примеров из области религии, чтобы показать, какое место в обществе отводит идеям социология знания.
Индивид, таким образом, черпает свое мировоззрение из общества точно так же, как он получает социальные роли и самоидентификацию. Иными словами, его чувства, представления о себе, действия, а также взгляды на мир, который его окружает, задаются ему обществом. Это обстоятельство Альфред Шютц вы разил термином <мир как данность>, обозначающим систему якобы самоочевидных и самоподтверждающихся допущений о мире, которую каждое общество порождает в ходе своей истории. Та кое социально детерминированное мировоззрение задано, по край ней мере отчасти, в языке, на котором говорит общество. Быть может, некоторые лингвисты и преувеличили влияние языка на мировоззрение, но едва ли можно сомневаться в том, что язык, как минимум, участвует в установлении отношений между его носителем и реальностью. Мы не выбираем себе язык, его навязывает нам конкретная социальная группа, отвечающая за нашу первичную социализацию. Общество заранее готовит нам исходный символический аппарат, с помощью которого мы постигаем мир, упорядочиваем свой опыт и интерпретируем собственное существование.
Точно также общество <предоставляет> нам ценности, логику и запас информации (как, кстати говоря, и дезинформации), которые составляют наше <знание>. И далеко не каждый в состоянии произвести переоценку не только всей навязанной обществом картины мира, но даже ее отдельных фрагментов. В действительности человек просто не чувствует потребности в такой пере оценке, так как привитое в процессе социализации мировоззрение кажется ему самоочевидным. Поскольку ту или иную точку зрения разделяют почти все, с кем индивиду приходится иметь дело в рамках своего общества, постольку мировоззрение не требует специальных подтверждений. Его <доказанность> лежит в постоянно воспроизводящемся опыте других людей, которые, между прочим, тоже воспринимают его как данность. Кратко это положение социологии знания можно выразить так: реальность конструируется обществом. Таким образом социология знания подводит черту под утверждением Томаса о могуществе социальных дефиниций и открывает взору социолога зыбкость социальной реальности.
Ролевая теория и социология знания представляют собой очень разные направления социологической мысли. Их наиболее важные достижения в понимании социальных процессов до сих пор по-настоящему не осмыслены, по крайней мере, в рамках единой теории, за исключением, пожалуй, социологической системы Толкотта Парсонса, которая слишком сложна для обсуждения в нашем повествовании. В более упрощенной форме оба подхода были объединены в теории так называемой референтной группы> - еще одного чисто американского достижения в этой области. Впервые понятие референтной группы было введено Гербертом Хайменом> в 40-х годах и в дальнейшем развивалось в работах целого ряда американских социологов (среди которых вклад Роберта Мертона и Тимоцу Шибутани наиболее значите лен). Оно оказалось полезным при исследовании функционирования самых разных - как военных, так и промышленных - типов организаций.
Различаются референтные группы, в которые индивид непосредственно входит, и те, на которые индивид ориентируется в своем поведении. Именно ко второй разновидности мы теперь и обратимся. Референтная группа в этом смысле есть общность людей, чьи мнения, убеждения и способы действий являются решающими при формировании наших собственных мнений, убеждений и способов действий. Референтная группа дает нам образец для подражания и сравнения. В частности, она дает нам особую точку зрения на социальную реальность, которая может быть, а может и не быть (в упомянутом выше смысле) идеологической, но которая в любом случае будет неотъемлемой частью нашей приверженности группе.
Когда-то опубликовал рисунок, на котором прилично одетый студент колледжа обращается к хипповой студентке в колонне демонстрантов, несущей плакат с требованием прекратить ядерные испытания. Подпись к рисунку гласила примерно следующее: <Кажется, сегодня вечером я не увижу тебя в клубе молодых консерваторов>. Этот рисунок демонстрирует широту выбора референтных групп, которую может предложить своим студентам любой не слишком маленький колледж. Студент, пожелавший установить какие-то новые контакты, мог присоединиться ко всякого рода политическим направлениям, примкнуть к тусовке битников или к компании избранных, а то и просто затесаться в кружок, сформировавшийся вокруг популярного преподавателя. Надо ли говорить о том, что в любом из этих вариантов индивид сталкивался с определенными требованиями относительно его поведения и одежды. Может случиться и так, что придется сдабривать свою речь левацким жаргоном, объявлять бойкот местному парикмахеру, носить рубашки с застегивающимся на кнопки воротничком, затягивать шею галстуком или ходить босиком в середине марта. Но выбор группы принесет с собой и набор интеллектуальных символов, которые лучше выставлять напоказ как знаки принадлежности к группе: выписывать периодические издания типа или (как возможный вариант), <тащиться> от стихов Аллена Гинзберга> на тусовке под крутой джаз, знать по именам президентов наиболее престижных корпораций, проявлять несказанное пре зрение к любому, кто обнаружит свое незнание метафизических поэтов. Республиканизм голлуотерского толка, троцкизм, дзен или <новый критицизм> - все эти царственные (<августейшие>) возможности приобрести новое мировоззрение могут подарить субботние свидания или, наоборот, лишить их, испортить отношения с соседями по комнате и заложить основу прочных альянсов с теми, кого прежде боялись как черт ладана. Потом еще может обнаружиться, что одних девушек легче прельстить спортивной машиной <Ягуар>, других - Джоном Донном">. Естественно, только социолог со своим зловредным разумом может почувствовать в выборе между линией <Ягуара> и линией <Донна> всего лишь влияние стратегической необходимости.
Теория референтной группы показывает, что установление социальных связей или разрыв их естественно несут с собой особые когнитивные установки. Присоединяясь к определенной группе, индивид <знает>, что мир такой-то и такой-то. Переходя из одной группы в другую, он должен <знать>, что ранее заблуждался. Каждая группа смотрит на мир <с собственной колокольни>. К. каждой роли приколота своя мировоззренческая бирка. Выбор той или иной группы означает согласие жить в особом мире. Если социология знания предлагает нам общий взгляд на процесс конструирования социальной реальности, то теория референтной группы показывает нам множество маленьких цехов, в каждом из которых своя бригада строителей универсумов выковывает собственную модель космоса. Полагаем, что в основе этого процесса лежит та же самая социально-психологическая динамика, которую мы видели при рассмотрении ролевой теории, т.е. примитивная человеческая потребность быть принятым, принадлежать, жить в одном мире с другими.
Некоторые эксперименты, проведенные социальными психологами с целью выяснения влияния груповых мнений даже на восприятие физических объектов, дают нам возможность осознать непреодолимость этой потребности. Индивид, видя перед собой предмет, скажем, в тридцать дюймов длиной, находясь в экспериментальной группе, постепенно меняет свою исходную правильную оценку, если все члены группы настойчиво уверяют, что длина предмета не более десяти дюймов. Следует ли удивляться, что групповые мнения по политическим, этическим или эстетическим вопросам оказывают гораздо большее воздействие, поскольку индивид, испытывающий их давление, лишен возможности прибегнуть к <измерительному инструменту> в политике, эстетике или этике. И если индивид даже попытается сделать это, то группа непременно будет отрицать, что его мерка - самая надежная. Измерение, которое в одной группе считается надежным, в другой признается свидетельством невежества. Критерии того, кого придать анафеме, а кого канонизировать, взаимозаменяемы. Богов выбирают, выбирая партнеров по игре.
В этой главе мы с помощью некоторых направлений социологической мысли сложили картины общества в человеке и чело века в обществе. Теперь стало очевидным, что образ общества как гигантской тюрьмы нуждается в уточнении: группы заключенных сами озабочены тем, чтобы тюремные стены оставались неповрежденными. Оказывается, наше заточение в обществе подвержено влиянию, как со стороны нас самих, так и со стороны внешних сил. Более адекватным было бы представление о социальной реальности как о театре марионеток с ширмой, за которой скрыты струны, протянутые наверх от бодро снующих по сцене куколок, репетирующих предписанные им маленькие роли в трагикомедии, которую предстоит поставить в кукольном театре. Однако аналогия здесь далеко не полная. Кукла Пьеро лишена воли и сознания, тогда как Пьеро, играющий свою роль <на подмостках> общества, больше всего хочет, чтобы в сценарии ему была уготована определенная судьба, и у него есть целая философская система, как испытать ее.
Ключевой термин, который используют социологи для обозначения обсуждаемых в данной главе явлений, - <интериоризация>. В процессе социализации ребенок интериоризует социальный мир. Тот же самый процесс, хотя, наверное, менее интенсивный по качеству, происходит каждый раз, когда взрослого человека принимают в новый социальный контекст, или в новую социальную группу. Таким образом, общество находится не толь ко <вне>, но и <внутри> нас - как часть нашего внутреннего бытия. Лишь понимание процесса интериоризации дает возможность осмыслить тот невероятный факт, что на подавляющее число людей в обществе большинство форм внешнего контроля действует в течение почти всей их жизни. Общество не просто контролирует наши движения, оно придает форму нашей самоидентичности, нашим мыслям и нашим чувствам. Наша кожа - не барьер для общества: оно проникает внутрь нас и обволакивает снаружи. Общество порабощает нас не столько в результате завоевания, сколько в результате сговора. Но гораздо чаще нас подводит собственная социальная природа. Стены заточения существуют до нашего появления на сцене, и мы сами их подновляем, потворствуя нашему пленению.
Общество как драма
Если наше общение на протяжении двух предыдущих глав было успешным, то у читателя могло появиться ощущение, которому наверняка подошло бы название социологической клаустрофобии>. В таком случае за читателем можно признать право потребовать от автора некоторого утешения - утверждения человеческой свободы перед лицом множества социальных детерминант. Однако подобное утверждение в рамках социологической аргументации, а priori" связано с некоторыми трудностями, и прежде чем идти дальше, необходимо коротко остановиться на них.
Свобода недоступна познанию эмпирическим путем. Точнее, мы можем ощущать ее как некую очевидность наряду с другими очевидностями, но не в состоянии доказать ее существование с помощью какого бы то ни было эмпирического метода. Если следовать Канту, то свободу нельзя постичь и рационально при помощи философских методов, основанных на операциях чистого разума. Неуловимость свободы для научного понимания объясняется не столько непостижимостью этого феномена (непостижимое встречается нам каждый день), сколько ограниченностью научных методов. Эмпирическая наука вынуждена оперировать в рамках определенных допущений, одним из которых является допущение универсальной причинности. Все, что становится объектом научного изучения, предполагает наличие предшествующей причины. Объект (или событие), который сам есть своя собственная причина, лежит вне досягаемости научного познания. Свобода же обладает именно этим свойством, и потому никакие научные исследования никогда не раскроют феномен, наделяемый качеством <свободный>. Все, в чем субъективное сознание индивида видит свободу, в научной схеме будет лишь одним из звеньев причинной цепи.
Свобода и причинность не составляют логического противоречия. Тем не менее, они принадлежат совершенно разным системам координат. Тщетно ожидать, что научные методы приведут к открытию свободы методом исключения, посредством которого удастся накапливать причину за причиной до тех пор, пока не будет получен некий остаточный феномен, не имеющий видимой причины, - его-то и можно будет провозгласить свободным. Но свобода - это не то, что не имеет причины. Нельзя обнаружить свободу и рассматривая те случаи, когда научные предсказания не сбылись. Свобода не есть непредсказуемость. Как показал Бобер, если бы это было так, то сумасшедший был бы свободнейшим человеком в мире. Индивид, осознающий свою собственную свободу, не исключается из мира причинности, а скорее воспринимает свою собственную волю как очень специфическую категорию причины, отличную от других причин, с которыми он должен считаться. Но это отличие нельзя доказать научно.
Здесь может оказаться полезным одно сравнение. Свобода и причинность - не противоречащие друг другу, а скорее несопоставимые понятия, подобно тому, как не противоречат друг другу полезность и красота. Одно логически не исключает другое, но реальность существования одного нельзя доказать путем доказательства реальности другого. Возьмем конкретный объект, скажем, какой-нибудь предмет мебели, и убедимся, что он отвечает критерию полезности для человеческого быта - на нем сидят, едят, спят или делают что-то еще. Однако независимо от доказательства его полезности мы не приблизимся к ответу на вопрос о том, красив ли этот предмет. Иными словами, утилитарный и эстетический подходы в познании совершенно несопоставимы.
При научном подходе к обществу приходится сталкиваться с таким способом мышления, который а priori допускает, что человеческий мир - это причинно закрытая система. Мыслить иначе - значит выйти за рамки научного метода. Свобода как особый вид причины исключается из системы, а priori . Изучая социальные феномены, ученый должен допустить бесконечный регресс причин, ни одна из которых не имеет особого онтологического статуса. Не сумев объяснить причину какого-либо явления с помощью социологических категорий, он попытается сделать это иным способом. Если политических причин ему будет мало, то он попробует обнаружить экономические. А если для объяснения данного феномена окажется неадекватным весь концептуальный аппарат общественных наук, тогда он переключится на аппарат другой науки, скажем, психологии или биологии. Но при этом
ученый всегда будет двигаться в рамках научного познания, он будет открывать новые цепи причин, но не обнаружит свободы. Не существует методов фиксации свободы ни в себе, ни в другом человеке, есть лишь внутренняя субъективная убежденность, которая моментально растворится, как только к ней примерят инструмент научного анализа.
Нет ничего более далекого от намерений автора, чем выступать здесь с заверением приверженности тому позитивистскому кредо, все еще модному у некоторых американских представите лей социальной науки, верящих только в те фрагменты реальности, которые поддаются научному исследованию. Такой род позитивизма почти неизбежно приводит к интеллектуальному варварству, что превосходно продемонстрировала недавняя история бихевиористской психологии. Однако если мы все же не хотим, чтобы наша интеллектуальная пища безнадежно утратила свою чистоту, нам следует придерживаться koscher кухни, т.е. не лить молоко субъективного прозрения на мясо научной интерпретации. Подобное разделение не означает, что мы должны употреблять только мясную или только молочную пищу, просто нужно воздержаться от смешения их в одном блюде.
Отсюда следует, что если мы хотим строго придерживаться в своем повествовании социологической, т.е. научной, системы координат, то мы вообще не можем говорить о свободе. Нам бы пришлось предоставить читателю самому спасаться от клаустрофобии. Но коль скоро эти строки, к счастью, не предназначены для публикации в социологическом журнале или для зачитывания на ритуальном собрании перед коллегами по профессии, мы позволим себе не просто слегка нарушить диету, но примемся сразу за оба блюда. Во-первых, оставаясь внутри социологической модели человеческого существования, мы попытаемся показать, что контроль, внешний и внутренний, может не быть столь неизбежным, неотвратимым, каким мы его ранее обрисовали. Во-вторых, мы попробуем вообще выйти за рамки строго научной системы координат и постулировать реальность свободы, после чего посмотрим, что представляет собой социологическая модель с точки зрения этого постулата. Поедая первое блюдо, мы откроем еще несколько штрихов в нашем социологическом познании. Обращяясь ко второму, попытаемся получить некий гуманистический взгляд на социологический подход.
Вернемся в конец предыдущей главы, где мы утверждали, что личное участие каждого индивида в деятельности общества является условием его социального пленения. Какова природа этой деятельности? Отвечая на данный вопрос, вновь прибегнем к проблеме определения ситуации Томаса. Теперь мы можем утверждать, что каким бы ни было внешнее и внутреннее давление общества, в большинстве случаев человек сам должен быть тем (или, по крайней мере, одним из тех), кто дает определение той или иной конкретной ситуации. Это значит, что, независимо от предыстории, судьба конкретной дефиниции зависит от индивидуального согласия участников на тот или иной акт сотрудничества. В рамках социологии существует и другой подход к этой проблеме - веберовский, в котором можно увидеть хороший противовес дюркгеймовскому взгляду на социальное бытие.
Толкотт Парсонс, сравнивая социологию М.Вебера с другими направлениями, назвал ее <волюнтаристской>. Хотя веберовская методология науки была слишком кантианской, чтобы допустить идею свободы, термин Парсонса хорошо подчеркивает то значение, которое Бобер придавал субъективному смыслу социального действия (в отличие от полного отсутствия интереса к этому измерению у Дюркгейма). Как мы видели, Дюркгейм придает исключительное значение внешнему характеру, объективности, <вещности> социальной реальности (здесь сильно искушение употребить схоластический термин). Вебер, напротив, постоянно подчеркивает важность субъективных смыслов, значений и интерпретаций, которые привносятся в любую социальную ситуацию участвующими в ней деятелями. Разумеется, Вебер оговаривал, что фактически происходящее в обществе может очень сильно отличаться от того, что имели в виду или замышляли эти деятели. Тем не менее он настаивал на том, что данное полностью субъективное измерение обязательно должно быть принято во внимание для адекватной социологической интерпретации, иначе говоря, что социологическая трактовка включает в себя представленную в обществе интерпретацию смыслов.
С этой точки зрения, каждая социальная ситуация поддерживается производством смыслов, привносимых в нее различными участниками. Ясно, конечно, что в ситуации, смысл которой жестко установлен традицией и общим согласием, отдельный индивид едва ли преуспеет в попытке предложить дефиницию, отличную от общепринятой. Однако, как минимум, он может осуществить свое отчуждение от нее. Сама возможность маргинального существования в обществе уже свидетельствует о том, что обще принятые смыслы не всемогущи в своей принудительной силе. Еще больший интерес представляют те случаи, когда индивидам удается собрать вокруг себя некоторое количество последователей и заставить, хотя бы самых близких из них, признать отличные от принятых в обществе трактовки окружающего мира.
Эта возможность прорыва сквозь социально <принятый мир как данность> разработана Вебером в теории харизмы. Термин <харизма>, взятый из Нового Завета (где он, впрочем, употребляется в совершенно ином смысле), обозначает такой тип социального господства, который основывается не на традиции или законе, а на необычайно сильном влиянии индивидуального лидера. Прототипом харизматического лидера является религиозный пророк, который ниспровергает установленный порядок вещей именем некой высшей власти, данной ему от Бога. Вспомним исторические фигуры Будды, Иисуса и Магомета. Однако харизма может существовать и в мирской жизни, особенно в политике. Здесь уместно вспомнить Цезаря или Наполеона. Примерную форму такого харизматического господства, утверждающего себя в противовес установленному порядку, можно найти в много кратно повторямых утверждениях <Вы слышали, что сказано,.. Но Я говорю вам...>. В этом <но> заключен призыв по справедливости устранить все, что до этого сковывало. Как правило, харизма несет в высшей степени страстный вызов силе предопределения. Она заменяет старые смыслы новыми и радикально переопределяет основные посылки, касающиеся человеческого существования.
Харизму не следует понимать как некое чудо, которое является нам без всякой связи с предшествующими событиями и независимо от социального контекста его появления. В истории нет ничего, что бы было свободным от прошлого. Кроме того, как следует из более детально разработанной Вебером теории харизмы, необычайная страстность харизматического движения только в редких случаях сохранялась дольше одного поколения. По словам Вебера, харизма неизбежно <рутинизируется>, т.е. <растекается> по структурам общества во все менее радикальных фор мах. За пророками следуют папы, за революционерами - администраторы. Когда великие катаклизмы религиозной или политической революции остаются позади и люди начинают жить при, якобы, новом порядке, тогда неизбежно оказывается, что про изошедшие изменения были не столь уж тотальными, какими представлялись поначалу. Там, где мятежный пыл начинает спадать, появляются экономические интересы и политические амбиции. Старые привычки вновь заявляют о себе, и порожденный харизматической революцией порядок начинает обнаруживать обескураживающее сходство с ancien regime, который низвергался с таким ожесточением. В зависимости от ценностей, разделяемых индивидом, это может опечалить или устрашить его. Между тем нас интересует не бесполезность восстаний в долгосрочной исторической перспективе, а прежде всего сама их возможность.
В этой связи следует заметить, что, несмотря на ясное пони мание недолговечности харизмы, Бобер рассматривал ее как главную движущую силу истории. Сколь сильно ни проявлялись бы старые шаблоны в ходе <рутинизации> харизмы, мир никогда не становился снова тем же самым. Даже если произошедшие изменения были не столь грандиозны, как того желали и на что надеялись революционеры, от этого они не становились меньше. Иногда лишь по прошествии длительного времени выяснялось, насколько глубоки они были на самом деле. Вот почему едва ли не все старания контрреволюционеров в истории оказывались тщетными, как об этом свидетельствуют, например, Тридентский Собор>" или Венский конгресс>. Извлекаемый из истории урок для нашего социологического подхода прост, почти банален, но оттого не менее существен для более сбалансированной картины:
Левиафану предопределенности можно с успехом бросать вызов. Ту же мысль можно выразить негативистски: мы можем отказаться от сотрудничества с историей.
Впечатление неумолимости истории, содержащееся в дюркгеймовском и сходных с ним взглядах на общество, создается отчасти из-за недостаточного внимания к самому историческому процессу. Какой бы незыблемой ни казалась та или иная социальная структура сегодня, она не была таковой испокон веков. В разные периоды ее истории каждая из ее характерных черт была придумана людьми - харизматическими фанатиками, ловкими мошенниками, героями-завоевателями и теми, кто просто обладал властью и почему-то решил, что так лучше продолжать шоу-спектакль. Все социальные системы создали люди, поэтому они могут вносить в них изменения. Один из недостатков рассмотренных в предыдущей главе взглядов на общество (которые, подчеркнем это вновь, дают нам достаточно надежное представление о социальной реальности) заключается в том, что, оставаясь в рамках их системы координат, очень трудно говорить об изменениях в обществе. И вот тут-то историческая ориентация веберовского подхода способна восстановить равновесие.
Дюркгеймовский и веберовский взгляды на общество логически не противоречат друг другу. Они просто составляют антитезу, ибо в центре их внимания находятся разные аспекты социальной реальности. Совершенно правильно будет сказать, что общество является объективным фактом, что оно формирует и даже принуждает нас. Но так же верно и то, что наши осмысленные действия способствуют поддержанию общественного здания и могут сыграть свою роль в его изменении. Эти два утверждения содержат в себе парадокс социального существования: общество определяет нас, а мы, в свою очередь, определяем общество. На данный парадокс мы уже намекали ранее, говоря о тайном сговоре и сотрудничестве с обществом. Пока мы смотрим на общество с этих позиций, оно кажется гораздо более хрупким, чем представлялось ранее. Нам необходимо признание общества, чтобы быть людьми и сформировать свой Я-образ, т.е. самоидентичность. Обществу же, для того чтобы существовать, необходимо признание со стороны людей. Иными словами, не только мы, но и общество существуем по определению. Оно опирается на наше место в социальном пространстве до тех пор, пока наш отказ признать за ним реальность не возымеет действие. Отказ мало поможет рабу в его неприятии рабства, другое дело, если это сделает один из его господ. Но рабовладельческие системы всегда реагировали насилием на вызов со стороны своих даже самых обездоленных жертв. А потому в обществе, по всей видимости, нет ни тотального бессилия, ни тотальной власти. Сильные мира сего признают это и стараются применять средства контроля аккуратно.
Отсюда следует, что системе контроля необходимо постоянное подтверждение со стороны тех, кого она призвана контролировать. Существует целый ряд способов лишить систему такой поддержки, каждый из которых, согласно официальному определению, несет угрозу обществу. Мы рассмотрим эти способы транс формации, отстранения и манипулирования.
Говоря о харизме, мы уже указывали на то, каким образом может происходить трансформация социальных дефиниций. Конечно же, харизма не является единственным фактором, вносящим изменение в общество, но любой процесс социальных изменений связан с новыми дефинициями реальности. Любое обновление дефиниций означает, что кто-то начал действовать вопреки тому, чего от него ожидают. Господин ожидает от своего раба поклона, а вместо этого получает кулаком по физиономии. Разумеется, только в зависимости от частоты подобных инцидентов мы будем, употребляя социологические термины, говорить об индивидуальном <отклонении> или социальной <дезорганизации>.
Если индивид отказывается признавать социальную дефиницию экономических прав, то мы имеем дело с преступным явлением, точнее - с одним из актов отклоняющегося поведения, которые заносятся статистиками ФБР в рубрику <преступления против собственности>. Но если отказываются массы, возглавляемые политическим руководством, то мы имеем дело с революцией (будь то в форме установления социалистического порядка или - в более умеренной форме - установления радикально новой налоговой системы). Социологические различия между такими индивидуальными отклонениями, как преступления, и широкомасштабной дезорганизацией и преобразованием социальной системы в целом типа революций, очевидны. Однако важно отметить, что оба эти типа явлений демонстрируют возможность сопротивления внешним и (по необходимости) внутренним влияниям. В самом деле, изучая революции, мы обнаруживаем, что внешним действиям против старого порядка непременно предшествует распад внутренней приверженности и лояльности. Образ короля рушится раньше, чем его трон. Сошлемся на Альберта Соломона, который считал подходящей иллюстрацией к сказанному историю королевского ожерелья накануне Французской революции и историю с Распутиным перед революцией в России. Неутихавшим некогда в южных штатах антирасистским выступлениям против сегрегации тоже предшествовали длительные процессы, в ходе которых старые дефиниции социальных ролей негров разрушились в их собственных головах и дискредитировались в глазах всей нации (в чем, кстати говоря, не последнюю роль сыграли ученые, в том числе южане). Иными словами, задолго до того, как насилие привносится в социальные системы, неуважение и презрение масс лишают их идеологической поддержки. Непризнание и переформулирование социальных норм всегда чреваты революцией.
Можно привести примеры и более обыденных ситуаций, в которых имеют место трансформация или отказ принимать прежние дефиниции. Обратимся к не очень научным трудам английского юмориста Стивена Поттера, представляющим собой пре красный учебник тонкого искусства социального саботажа. То, что Поттер называет, есть не что иное, как техника определять ситуацию вопреки общим ожиданиям, причем делается это с тем, чтобы застигнуть остальных участников врасплох и лишить их возможности дать должный и своевременный отпор.
Пациент заранее договаривается о телефонных звонках и превращает приемную своего лечащего врача в деловой офис; прибывший в Англию американский турист просвещает гостеприимного англичанина относительно достопримечательностей британской столицы; не посещающий церковь гость дома упорно добивается невыполнения заведенного хозяевами распорядка ходить на воскресную службу, намекая на свои тайные религиозно-эзотерические предпочтения, которые, по-видимому, не позволяют ему присоединиться к остальным, - все это можно назвать успешным микросоциологическим саботажем. Конечно, он ничтожен по сравнению с прометеевскими bouleversements Великой французской революции, однако не менее явно демонстрирует врожденную зыбкость фабрики социального воспроизводства. Если читателю позволят его моральные предрассудки, то он без труда сам сможет убедиться в надежности поттеровской техники социологического разрушения (которую можно было бы назвать, с должными извинениями перед Мздисон Авеню, конструированием несогласия). Попробуйте разыграть убежденного трезвенника на какой-нибудь вечеринке с коктейлями в Нью-Йорке, или посвященного в какой-то мистический культ на пикнике членов методистской церкви, или психоаналитика на завтраке бизнесменов, и вы очень скоро убедитесь, что введение любого драматического персонажа, который не подходит для конкретной пьесы, представляет серьезную угрозу для других актеров. Подобные эксперименты способны привести к неожиданному и полному изменению нашего видения общества: от вселяющей ужас панорамы здания массивного гранита до картинки игрушечного домика из папье-маше. Такая метаморфоза может обескуражить тех, кто безгранично верил в незыблемость и справедливость общества, но может дать облегчение тем, кто уподоблял общество гиганту, причем далеко не всегда дружественному. Например, приятно узнать, что гигант страдает нервным тиком.
Если кто-то не может преобразовать общество или, наоборот, скрыто противодействовать ему, то он может мысленно отстраниться от него. Прием отстранения как один из методов сопротивления социальному контролю появился по меньшей мере во времена Лао-Цзы> и был развит стоиками в теорию противления. Личность, которая уходит с подмостков общества в религиозную, интеллектуальную или художественную сферы, неизбежно уносит с собой в добровольное изгнание язык, самоидентификацию и багаж знаний, полученные ранее из рук общества. Однако можно, хотя и ценой значительных психологических затрат, построить крепость для своего разума, пребывание в которой изо дня в день позволит почти не обращать внимания на ожидания со стороны общества. Как только кому-то удается построить такую башню, интеллектуальная конструкция этого сооружения все больше и больше начинает формироваться самим индивидом, а не идеологией окружающей его социальной среды и социальной системы. Если же кто-то присоединяется к этому предприятию, то появляется шанс создать в самом прямом смысле слова анти-общество, а его взаимоотношения с другим, <легитимным>, обществом можно свести до дипломатического минимума. В таком случае, кстати говоря, значительно облегчается и психологическое бремя отстранения.
Антиобщества, сконструированные на основе девиантных или отстраненных дефиниций, существуют в форме сект, культов, <своего круга> и других групп, которые социологи называют субкультурами. Для того чтобы подчеркнуть нормативную и когнитивную обособленность подобных групп, больше подошел бы тер мин <подпольный мир>. Перефразируя слова Карла Майора, которые он использовал для выразительной характеристики социального смысла религиозного сектантства, можно сказать, что подпольный мир девиантных смыслов и значений существует, как изолированный остров, внутри самого общества. Индивиду, который попадает в такой мир извне, весьма настойчиво дают почувствовать, что он входит в мир совершенно иных понятий.
Эксцентричная религиозность, подрывная политика, неконвенциональная сексуальность, запрещенные законом удовольствия - любое из этих явлений может породить свое <подполье>, тщательно огражденное как от физического, так и идеологического контроля со стороны общества. Так, современный американский город может вмещать в себя тщательно скрываемые от глаз общества подпольные миры говорящих на особых языках теософов, троцкистов, гомосексуалистов и наркоманов, каждый из которых на основе собственных представлений выстраивает мир, изначально бесконечно далекий от мира остальных. Обезличенность и свобода передвижения в современной городской жизни значительно облегчают строительство таких подпольных миров.
Однако важно подчеркнуть, что и не столь мятежные конструкции рассудка тоже могут освобождать индивида от системы дефиниций, существующей в обществе, в котором он живет. Человек, со всей страстью отдающийся изучению математики, теоретической физики, астрологии или зороастризма, может позволить себе не слишком обращать внимание на рутинные требования общества до тех пор, пока, преследуя свои интересы, ему удается выживать экономически. Еще важнее, что строй мысли такого индивида имеет очень высокую степень автономности по отношению к рутинным интеллектуальным образцам окружающего его мира. Вспомним тост, который произносят в обществе математиков: <За чистую математику - пусть даже если она ни когда и никому не принесет пользы!>. Этот род подполья возникает не в результате восстания против общества как такового, но, тем не менее, он ведет к созданию автономного интеллектуального универсума, внутри которого индивид может существовать с почти олимпийской отстраненностью. Иначе говоря, люди мо гут, в одиночку или группами, конструировать свои собственные миры и, находя опору в них, отстраняться от мира, в который их первоначально социализировали.
Третий основной способ избежать тирании общества - манипулирование. Индивид не стремится трансформировать социальные структуры и не отстраняется от них. Напротив, он намеренно использует эти структуры неожиданным для блюстителей законности образом и прорубает тропинки сквозь социальные джунгли, исходя из свои личных целей. Ирвинг Гофман, анализируя <карцерные сообщества> (больницы для душевнобольных, тюрь мы и другие институты принуждения), убедительно показал, как можно <заставить систему работать на себя>, используя ее официально действующие механизмы непредусмотренным образом>>. Заключенный, который работает в тюремной прачечной и подкладывает в общее белье свои носки; пациент, использующий доступность системы связи лечащего персонала для передачи личных сообщений; солдат, катающий подружек на патрульной машине, - во всех этих примерах люди, используя систему, утверждают свою относительную независимость от ее деспотичных требований. Было бы слишком опрометчиво сбросить со счетов подобные манипуляции, поспешно объявив их трогательным, но малоэффективным сопротивлением. Сколько есть поучительных примеров того, как сержанты-связисты с успехом дозванивались девочкам по вызову, а пациенты использовали больничный центр связи для заключения биржевых сделок. Подобные операции проделываются тайно и в течение довольно длительного времени. Промышленная социология полна примеров того, как работники используют социальную организацию завода с целями, не совсем совпадающими, а иногда и прямо противоречащими намерениям руководства.
Изобретательность, с которой человек способен обойти и разрушить самую тщательно разработаную систему контроля, сулит избавление от социального детерминизма, и именно этим можно объяснить симпатию, какую мы испытываем к жулику, мошеннику и шарлатану (до тех пор, пока жульничество не касается нас самих). Подобные персонажи становятся символами социально го макиавеллизма, олицетворением верного, не замутненного иллюзиями понимания общества, позволяющего манипулировать им ради достижения собственных целей. В литературе выведены такие персонажи - Лафкадио у Андре Жида и Феликс Круль у Томаса Манна, иллюстрирующие их очарование. В реальной жизни можно вспомнить таких людей, как Фердинанд Уолдо-Демара-младший, которому удалось обмануть целый ряд видных специалистов из разных областей, считавших его своим коллегой. Он с успехом надевал личины таких уважаемых социальных самоидентификаций, как профессор колледжа, офицер, пенолог и даже хирург. Наблюдая за тем, как мошенник попеременно надевает на себя маски различных персонажей респектабельного общества, у нас неизбежно возникает неприятное подозрение, что те, кто <легитимно> играет эти роли, могли добиться своего статуса с помощью процедур, не слишком отличающихся от тех, которыми пользуется он. И если мы знаем примеры того, как любители трескучих фраз с успехом продвигаются по служебной лестнице, то можем приблизиться к опасному выводу, что общество исходно основывается на мошенничестве. В той или иной степени все мы обманщики. Невежда кичится эрудицией, плут - честностью, скептик - глубокой верой, и ни один нормальный университет не обходится без обманов первого рода, ни одно деловое предприятие без трюков второго, и ни одна церковь - без третьего.
Здесь нам пригодится еще одно разработанное Гофманом понятие - <ролевая дистанция>. Им он обозначает случаи, когда роль играется притворно, неискренне и с определенным умыслом. Любая ситуация жесткого принуждения порождает подобные явления. Чиновник колониальной администрации из <местных>, следуя ожиданиям, начинает карьеру мелкой сошкой и доигрывается до роли pukka sahib, не переставая мечтать о том дне, когда всем белым перережут глотки. Слуга-негр играет роль презренного клоуна, а новобранец - рвущегося в бой вояки, но в сознании обоих скрыты диаметрально противоположные мифы, в рамках которых их реальные социальные роли отвергаются полностью. Такое раздвоение - единственный способ для человека сохранить уважение к себе в подобных ситуациях. Но понятие <ролевой дистанции> можно трактовать значительно шире, применительно ко всем ситуациям, когда роль намеренно играют, не принимая ее внутренне, иными словами, когда актер устанавливает внутреннюю дистанцию между своим сознанием и исполняемой ролью. Такие ситуации имеют первостепенную важность для социологической картины мира как отступающие от нормы. Мы уже отмечали, что подобные роли поначалу играются без раз мышлений - просто как мгновенная и чуть ли не автоматическая реакция на ожидания участников ситуации, но потом туман неосознаваемого неожиданно рассеивается. Зачастую это не оказывает заметного влияния на ход событий, однако здесь мы имеем дело с качественно иной формой существования в обществе.
Появление <ролевой дистанции> отмечает ту точку, в которой клоун-марионетка становится паяцем, а кукольный театр превращается в живую сцену. Разумеется, и здесь есть свой сценарий, свои декорации и репертуар, в котором человеку предназначено сыграть определенную роль. Однако теперь он играет ее с полным осознанием. Как только подобная перемена происходит, так появляется опасность того, что паяц наденет маску трагического героя, а Гамлет станет крутить кульбиты и распевать похабные частушки. Повторим еще раз: все революции начинаются с изменений в сознании.
В связи с этим пригодится еще одно полезное понятие - <экс таз>, под которым мы подразумеваем не какое-нибудь необычное мистическое возвышение сознания, а скорее акт отстранения или резкого выхода за пределы (буквально extasis) воспринимаемой как данность рутины общества. Обсуждая в гл. 3 <переключения>, мы уже затрагивали одну очень важную разновидность <экс таза>, а именно ту, которая сопровождает стремительный переход индивида из одного социального мира в другой. Однако установить дистанцию и отстраниться от окружающего тебя мира можно и без такой перемены. Как только актер начинает играть роль без внутреннего согласия, демонстративно или тайно, он оказывается в экстатическом состоянии по отношению к тому миру, который он не так давно воспринимал как данность. На то, в чем другие видят судьбу, он смотрит как на набор факторов, с которыми необходимо считаться; то, что другие принимают за личностную сущность, он несет как маску. Иными словами, <экс таз> приводит к такой трансформации осознания общества, при которой данность становится возможностью. Ясно, что обретение сознанием этого состояния рано или поздно значимо проявится и на уровне действия. С официальной точки зрения стражей порядка, иметь слишком много людей, ведущих социальную игру отстраненно, опасно.
Если принять <ролевую дистанцию> и <экстаз> в качестве возможных элементов социального существования, то возникает интересный, с точки зрения социологии знания, вопрос: существуют ли социальные ситуации или группы, которые особо способствуют появлению такого сознания? Карл Мангейм, который весьма определенно высказывался в пользу развития такого со знания по этическим и политическим соображениям (его позиция кому-то могла бы показаться спорной), много времени потратил на поиски его возможной социальной базы. Можно спорить с тем, что представители <свободно парящей интеллигенции> (Мангейм имеет в виду слой минимально вовлеченных в имущественные интересы общества интеллектуалов) являются наилучшими носителями освобожденного сознания. Однако едва ли можно сомневаться в том, что некоторые виды интеллектуальной подготовки и деятельности способны привести к <экстазу>, на что мы указывали при обсуждении форм отстраненности.
Можно попробовать сделать и другие обобщения. Появление <экстаза> вероятнее в городских, нежели в сельских, культурах (вспомним классическую роль городов как средоточия политической свободы и свободомыслия), в маргинальных группах, чем среди доминирующих и адаптированных (вспомним исторические связи европейских евреев с различными либеральными интеллектуальными течениями, или пример другого рода - странствующий болгарин пронес манихейскую ересь через всю Европу в Прованс); его появление возможно скорее в группах, не уверенных в стабильности своего социального положения, чем в тех, у кого положение прочное (вспомним появление разоблачительных идеологий в среде нарождавшихся классов, вынужденных вступить в борьбу с установленным порядком; наилучший пример явила нам нарождавшаяся французская буржуазия XVII-XVIII вв.). Подобная локализация этого феномена в обществе снова напоминает нам о том, что даже всеобщее восстание не происходит в социальном вакууме без предварительной умственной работы. Даже существование нигилизма предопределено в рамках социальных структур, которые он стремится отрицать. Ясно, что до атеизма должна была существовать идея Бога. Иными словами, любое освобождение от социальных ролей происходит в социальных границах. Как бы там ни было, но наше рассмотрение различных форм <экстаза> каким-то образом вывело нас из тупика детерминизма, в который мы зашли ранее в ходе своего повествования.
После тюрьмы и театра марионеток мы добрались, наконец, до третьей картины, на которой общество представлено как сцена, населенная живыми актерами. Эта третья картина не отменяет две первых, но более адекватно учитывает еще один аспект того, что мы только что рассматривали. Драматическая модель общества не отрицает того, что поведение актеров на сцене регулируется всевозможными внешними, установленными режиссером, и внутренними, исходящими из самой роли, воздействиями. Тем не менее, они вольны выбирать - играть свою роль мрачно или с воодушевлением, принять ее или дистанцироваться, а то и вовсе отказаться играть ее. Взгляд на общество с помощью этой драматической модели сильно меняет нашу общесоциологическую точку зрения. Теперь нам кажется, что социальная реальность основывается на зыбком фундаменте совместной игры многих актеров или даже акробатов, которые проделывают свои трюки с риском потерять равновесие, а в промежутках между ними держатся за шаткие структуры социального мира.
Сцена, театр, цирк и карнавал - вот вереница образов нашей драматической модели, которая представляет общество зыбким, непрочным, часто непредсказуемым. Институты общества, не смотря на реальные ограничения и принуждения, в то же самое время оказываются драматическими условностями, даже фикция ми. Их придумали режиссеры прошлого, а режиссеры будущего отбросят их в небытие - туда, откуда они некогда появились на свет. Отыгрывая социальную драму, мы постоянно притворяемся, будто эти ненадежные конвенции суть вечные истины. Мы действуем так, как если бы не существовало других способов быть человеком, политическим субъектом, религиозным фанатиком или представителем определенной профессии, хотя даже самые темные головы иногда посещает мысль, что мы могли бы делать все это совсем-совсем иначе. Если социальная реальность порождается драматически, то она должна быть драматически податливой. Драматическая модель открывает возможность для выхода из жесткого детерминизма, в который нас поначалу завела социологическая мысль.
Прежде чем окончательно оставить наше узкосоциологическое повествование, мы хотели бы коснуться одной классической теории, очень важной в свете только что высказанных замечаний, - теории чистого общения (<социации>). Немецкий социолог Георг Зиммель, современник Вебера, утверждал, что общение (в обычном значении этого слова) есть игровая форма социального взаимодействия. На вечеринке люди <играют в общество>, т.е. вовлекаются в различные формы социального взаимодействия, лишенного обычной серьезной подоплеки. Такое <чистое общение> сводит серьезное общение к легкой беседе, эрос к кокетству, этику - к манерам, эстетику - к вкусам. Мир <чистого общения> - хрупкое искусственное творение, которое в любой момент может разрушить всякий, кто откажется играть в принятую игру. Затеявший нешуточный спор на вечеринке испортит игру, как и тот, кто попытается довести флирт до открытого совращения (вечеринка - не оргия) или явно станет преследовать свои деловые интересы под маской невинной болтовни (разговор должен, по крайней мере, иметь видимость отсутствия заинтересованности). Попадая в ситуацию <чистого общения>, участники на время отказываются от своей <серьезной> сущности и погружаются в наполовину бесплотный мир игры <понарошку>. В этом мире царит шаловливое притворство, будто все присутствующие не занимают никого социального положения, свободны от собственности и привязанностей, которыми они обременены в реальной жизни. Каждый, кто привносит груз <серьезных> интересов внешнего мира, немедленно разрушает хрупкую искусственную конструкцию. Вот почему, между прочим, <чистое общение> встречается крайне редко и возможно исключительно среди равных по своему социальному статусу людей. В противном случае (это, к сожалению, демонстрирует любой официальный прием), для сохранения <притворства> требуется слишком много усилий.
Зиммелевская идея чистого общения интересует нас в той мере, в какой его можно соотнести с упоминавшейся ранее идеей Мила о том, что обучение социальным ролям происходит в игре. Искусной игры общения не могло бы существовать, если бы общество само не было искусственным по своему характеру. Иными словами, <чистое общение> - это особая разновидность <игры в общество>, которая не связана с решением насущных жизненных проблем и фиктивность которой осознается вполне отчетливо. Однако она сделана из того же теста, что и фабрика более широкого социального воспроизводства, с которой тоже можно поиграть. Именно через такую игру ребенок обучается принимать на себя <серьезные> роли. В <чистом общении> мы на какие-то мгновения возвращаемся к детским маскарадам, испытывая явное удовольствие.
Слишком большим допущением было бы полагать, что маски <серьезного> мира разительно отличаются от масок мира игры. В кругу друзей можно исполнять роль искусного raconteu, а на работе - волевого руководителя. Учтивость с гостями может обратиться ловкостью в политике, а твердость в бизнесе - в строгое соблюдение правил этикета во время <светской> беседы. Если угодно, существует связь между <манерами в обществе> и общи ми социальными навыками. В этом факте лежит социологическое оправдание <социальной> подготовки к карьере дипломата и дебютанта перед выходом <на сцену>. Во время <игры в общество> индивид обучается тому, как быть социальным актером в раз личных ситуациях. И это возможно только потому, что общество в целом имеет игровой характер. Как блестяще показал голландский историк Йохан Хейзинга> в книге, человеческую культуру можно постичь, только если взглянуть на нее sub specie ludi - под углом зрения игры и игривости>.
Высказывая эти мысли, мы вплотную подошли к границам системы координат социальной науки. Оставаясь на территории последней, нам некуда двигаться дальше, чтобы облегчить читателю груз детерминизма, который мы на него взвалили в ходе нашего предыдущего изложения. По сравнению с ним все, что мы до сих пор говорили в данной главе, может показаться шатким и малоубедительным. Это неизбежно. Повторим еще раз: свободу невозможно постичь научными средствами, оставаясь в мире научных рассуждений. В конкретных ситуациях мы можем лишь показать определенную свободу от социального контроля. Даже если мы обнаружим прорехи в установленном социологией порядке следования причин, то непременно отыщется психолог, биолог или другой <агент по причинности>, который залатает эту прореху куском материи от своего одеяния - детерминизма. Но поскольку мы не связывали себя обещаниями ограничиться в этой книге научной логикой, мы подойдем к социальному существованию с совершенно другой точки зрения. До сих пор нам не удавалось набрести на свободу социологическими тропами, и мы готовы признать, что не удастся. И это так. Теперь попробуем <выйти из> самой социологической модели и посмотреть на нее со стороны.
Как мы уже отмечали, только интеллектуальный варвар может утверждать, будто реально существует только то, что можно ухватить научными методами. У нас изначально не было надежд решить все проблемы исключительно в рамках научных категорий, в своем социологизировании, поэтому мы постоянно имели в виду наличие другого взгляда на человеческое бытие, который не является ни собственно социологическим, ни даже научным. Этот взгляд не слишком эксцентричен, он скорее общепринят (хотя и совершенно иначе разработан) среди тех антропологов, которые наделяют человека способностью к свободе. Очевидно, философское обсужение данного течения в антропологии совершенно поломало бы структуру книги, и потому оно останется за ее пределами. Однако в нашем изложении необходимы, по край ней мере, некоторые указания относительно того, как можно социологически мыслить, не отбрасывая концепцию свободы, а, кроме того, как совместить идею свободы человека с признанием его социальной сущности. Полагая, что между философией и социальными науками имеется важная для дискуссии область, в которой до сих пор имеются значительные участки невозделанной целины, мы хотим привлечь внимание читателя к наследию Альфреда Шютца> и трудам Мориса Натансона, которые мо гут продвинуть нас вперед в предполагаемой дискуссии. Наши замечания на следующих страницах по необходимости будут край не фрагментарны, но, мы надеемся, их будет достаточно для доказательства читателю того, что социологической мысли не обязательно увязать в позитивистском болоте.
Начнем с постулата, что люди свободны, и с этой новой отправной точки вернемся к рассмотрению затронутых нами проблем социального бытия. Обратимся вновь к некоторым понятиям философов-экзистенциалистов (не вкладывая в них каких-либо доктринерских интенций) и пригласим читателя проделать свое го рода эпистемологическое сальто-мортале, а затем продолжить обсуждение предмета.
Вернемся к тому месту, где мы рассматривали теорию институтов Гелена. Как читатель, видимо, помнит, согласно его теории, социальные институты направляют поведение человека примерно так же, как инстинкты управляют поведением животных. Однако мы отмечали и принципиальное различие. Животное, если бы оно задумалось о своей зависимости от инстинктов, сказало бы: <У меня нет выбора>. Люди, объясняя причины своего подчинения требованиям социальных институтов, говорят то же самое. Разница заключается в том, что животное сказало бы правду, люди же себя обманывают. Почему? Потому что на самом деле они могут сказать обществу <нет>, что часто и делают, прав да, последствия могут быть весьма неприятными. Даже в воображении человек не может представить себя иначе, кроме как внутри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию. Это не отменяет того факта, что утверждение <я должен> обманчиво почти во всех социальных ситуациях.
Теперь в рамках антропологической системы координат, признающей за человеком свободу, рассмотрим проблему, которую Жан-Поль Сартр"> обозначал понятием <дурная вера>. Попросту говоря, <дурная вера> - это когда признают необходимостью то, чего на самом деле желают, т.е. это бегство от свободы, бесчестное уклонение от <мук выбора>"". Она проявляется во множестве ситуаций - от обыденных до катастрофических. Официант, снующий между закрепленными за ним столиками в кафе, пребывает в <ложной вере>, когда убеждает себя, что роль официанта составляет его реальную сущность, что, хотя он нанят всего на несколько часов в день, он есть официант. Женщина, которая позволяет шаг за шагом совращать ее, используя ее тело, и при этом продолжает вести невинную беседу, пребывает в <дурной вере>, когда полагает, что происходящее с ее телом - вне ее контроля.
Террорист, который убивает, а потом оправдывается, будто у него не было выбора, потому что партия приказала ему убивать, тоже находится во власти <дурной веры>: он хочет доказать, что его существование неотъемлемо связано с партией, тогда как на самом деле эта связь является следствием его собственного выбора. Общество окутано <дурной верой>, будто покрыто пленкой лжи, однако сама возможность <дурной веры> свидетельствует о реальности свободы. Человек может пребывать в <дурной вере> только по тому, что свободен и не хочет смотреть в лицо своей свободе. Все попытки убежать от нее обречены на неудачу, ибо, как прекрасно сказал Сартр, <человек обречен быть свободным>.
Если использовать понятие <дурная вера> в нашем социологическом подходе, то можно неожиданно прийти к выводу, который, вероятно, отпугнет нас, ибо совокупность ролей, выполняемых нами в обществе, предстанет теперь как огромный аппарат <дурной веры>. Ей подвержен любой, кто убеждает себя и других, будто у него <нет выбора>, имея в виду требования, налагаемые социальной ролью. Но теперь легко определить границы, в которых такое убеждение будет истинным, и понять, что выбора нет в рамках данной конкретной роли. Однако индивид имеет возможность выйти из них. Дело в том, что при определенных обстоятельствах, скажем, у бизнесмена действительно нет другого <вы бора>, кроме как безжалостно потопить конкурента, ибо в противном случае он обанкротится сам. Но именно он делает выбор между жестокостью и банкротством. Ради сохранения своего респектабельного имиджа в обществе кому-то действительно <приходится> порывать, к примеру, со своими гомосексуальными связями, но он сам делает выбор между положением в обществе и приверженностью данному половому извращению. У судьи действительно иногда <нет выбора>, и он <должен> вынести смертный приговор, но при этом он решает, остаться ему в должности, на которую некогда давал согласие, зная, что она может привести к подобной ситуации, или уйти в отставку. Люди ответственны за свои поступки. Они пребывают в <дурной вере>, когда приписывают железную необходимость тому, что в действительности выбирают сами. Даже закон, эта цитадель <дурной веры>, начал осознавать данный факт, столкнувшись с нацистскими военными преступниками.
Описывая антисемита как тип человека, Сартр мастерски нарисовал картину наиболее отвратительной разновидности <дурной веры> в действии. Антисемит - это человек, который неистово отождествляет себя с какой-то мифической сущностью (<нация>, <раса>, <народ>) и при этом пытается отделаться от знания о своей собственной свободе. Антисемитизм (как любая другая форма расизма и фанатичного национализма) - это <ложная вера> par excellence"T, поскольку отождествляет людей лишь с одной, частной социальной характеристикой. Все человечество оказывается лишенным свободы. Человек любит, ненавидит и убивает в рамках некоего мифологического мира, в котором люди суть их социальные обозначения: член СС есть то, что говорят его знаки различия, а еврей есть символ презрения, вышитый на лагерной униформе.
Между тем предельная разновидность <дурной веры> не ограничивается кафкианским миром нацизма и его тоталитарными аналогами. Она существует в нашем обществе и в других аутентичных формах самообмана. Вспомним хотя бы смертную казнь в приверженных идеям гуманизма обществах. Наши палачи, как и их нацистские коллеги, представляются честными слугами общества с безупречно чистой, хотя и заурядной, совестью, - слуга ми, которые в силу необходимости перебороли слабость ради выполнения своего долга.
Мы не будем здесь пускаться в рассмотрение этических импликаций <дурной веры> (об этом поговорим в кратком отступлении - в следующей главе), а вместо этого вернемся к исходному взгляду на общество, который мы обрисовали с помощью приведенных выше рассуждений. Коль скоро общество представляет собой сеть социальных ролей, каждая из которых может стать постоянным или временным оправданием, позволяющим ее исполнителю снять с себя ответственность, то можно утверждать, что обман и самообман составляют суть социальной реальности. Это не случайное качество, которое можно искоренить каким-нибудь моральным реформаторством или еще чем-то, а присущий социальным структурам функциональный императив. Общество способно поддерживать себя только в том случае, если его фикциям (его <как если бы> характеру, используя выражение Ганса Файхингера) хотя бы часть его членов придает онтологический статус в течение некоторого промежутка времени - по крайней мере, то общество, каким мы его знаем на протяжении человеческой истории.
Общество предоставляет индивиду гигантский механизм, с помощью которого он может скрывать от себя свою собственную свободу. Но если и есть хоть малейшее подтверждение возможности свободы, то только благодаря обществу. Мы - социальные существа, и наше существование обусловлено спецификой социальных координат. Одни и те же ситуации могут стать ловушкой <дурной веры>, а могут и помочь обрести свободу. Каждую социальную роль можно играть сознательно или слепо. И в той мере, в какой ее играют сознательно, она способна оказаться проводником наших собственных решений. Любой социальный институт может обеспечить алиби и стать инструментом отчуждения от собственной свободы. Но, по крайней мере, некоторые, институты могут стать и надежной защитой для действий свободных людей. В этом случае осознание феномена <дурной веры> необязательно приведет нас к взгляду на общество как на универсальное царство иллюзий, а скорее всего более отчетливо высветит парадоксальный и бесконечно зыбкий характер нашего социального бытия.
Теперь возьмем другое понятие философии экзистенциализма - то, что Мартин Хайдеггер назвал dasman. Это немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немецком оно употребляются так же, как и английское местоимение One в безличных предложениях типа "One does not do that" ("Man tat das nich" - <Так не делают>). Тот же смысл передает французское слово "on", а Хосе Ортега-и-Гассет хорошо выразил мысль Хайдеггера испанским que se hace. Иначе говоря. Man обозначает крайне неопределенную общность человеческих существ. Тот, кто не делает так, - не этот человек, и не тот, не вы, и не я, т.е. в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смысле, когда <все> может превратиться в <никто>. Именно в этом смысле ребенку говорят <на людях в носу не ковыряют> - конкретный ребенок с его конкретным чешущимся носом подводится под анонимное обобщение, которое не имеет в виду какое-то определенное лицо, и тем не менее властно влияет на поведение ребенка. На самом деле (и это обязывает нас взять длинную паузу) хайдеггеровский Man страшно похож на то, что МИД называл <обобщенным другим>.
В хайдеггеровской системе понятие Man связано с его обсуждением аутентичности и неаутентичности. Существовать аутентично - значит жить, полностью осознавая уникальность, незаменимость и несравненность своей индивидуальности. Соответственно неаутентичное существование - это растворение себя в анонимности Man, отказ от своей уникальности в пользу социально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, как человек встречает свою смерть. Истина заключается в том, что всякий раз умирает отдельный, единичный человек и умирает в одиночку. Однако общество утешает сирот и тех, кому самим предстоит вскорости умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Умирает один, и мы говорим: <Что ж, когда-нибудь все мы там будем>. Это <все мы> и есть точный перевод - каждый, а значит никто конкретно. Подводя себя под это обобщение, мы скрываем от себя неизбежный факт, что тоже будем умирать в одиночку. Хайдеггер сам ссылался на <Смерть Ивана Ильича> Толстого как на лучшее литературное выражение неаутентичности перед лицом смерти. За иллюстрацией аутентичности в этой точке финального испытания можно обратиться к незабываемой поэме Фредерика Гарем Лорки <Плач по Игнасъо-Санчесу Мехиасу>.
Хайдеггеровское понятие Man важно для нашего рассмотрения общества не столько в его нормативном, сколько в когнитивном аспекте. Сквозь призму <дурной веры> общество предстает как механизм оправдания бегства от свободы, сквозь призму Man как защита от страха. Общество предоставляет нам структуры, которые воспринимаются нами как данные (их можно еще назвать <о"кей миром>), внутри которых, пока мы следуем установленным правилам, мы защищены от пустых страхов нашего бытия.
Вообразите себе, как среди ночи человек просыпается от одного из тех кошмаров, после которых теряешь всякое представление о том, кто ты и где ты. Даже после пробуждения реальность собственного бытия и всего окружающего мира кажется похожей на фантасмагорию, которая может раствориться или претерпеть метаморфозу в мгновение ока. Человек лежит в своей кровати, скованный чем-то вроде метафизического паралича, и чувствует, что всего лишь шаг отделяет его от небытия, которое разверзлось над ним во время только что схлынувшего кошмара. Краткий миг мучительно ясного сознания человек находится в точке, где чуть ли не физически ощущает, как пахнет смерть и небытие. Потом он хватается за сигарету, словно торопится <вернуться к реальности>. Повторяет про себя свои имя, адрес, профессию, планы на завтра. Обходит вокруг своего дома, полностью удостоверяясь в неразрывности прошлого и настоящего, прислушивается к шуму города. Может быть, разбудит жену или детей и получит еще одно подтверждение того, что он жив, в их раздраженных протестах. Скоро он с улыбкой отмахнется от недавнего наваждения, перехватит чего-нибудь в холодильнике или отыщет в чулане ночной колпак и направится спать с решимостью увидеть во сне очередное повышение по службе.
И замечательно, коли так! Но что это, собственно, за <реальность>, к которой он только что вернулся? Это - <реальность> мира, который ему сконструировало общество, того <о"кей мира>, где всякие метафизические вопросы вызывают смех, если они не обрамлены или не кастрированы принимаемой на веру религиозной ритуальностью. Истина заключается в том, что эта <реальность> на самом деле эфемерна. Имена, адреса, профессии и жены имеют свойство исчезать. Все планы в конце концов выполняются, и все дома в итоге пустеют. И даже если за всю жизнь ни разу не довелось испытать мучительное ощущение случайности того, что мы есть и что делаем, то в самом конце мы еще раз переживем тот кошмар, когда почувствуем, будто кто-то срывает с нас все имена и маски самоидентификаций. Более того, мы знаем, <кто виноват> в нашей неаутентичности и в наших панических поисках укрытия, - это общество дает нам имена, чтобы скрыть от нас пустоту; оно строит нам мир, чтобы мы в нем жили и, тем самым, защищает от окружающего нас повсюду хаоса; оно дает нам язык и наделяет слова значениями, чтобы мы могли поверить в этот мир; и оно же организует стройный хор голосов, который подтверждает нашу веру и успокаивает все еще дремлющие сомнения.
Вспомним еще раз все, что мы говорили о <дурной вере>: общество, в его аспекте, есть заговор с целью неаутентичного существования. Стены общества - потемкинские деревни, воз веденные над пропастью бытия. Их функция - защитить нас от страха, организовать нам мир значений, в котором наша жизнь обретает смысл. Но верно и то, что аутентичное существование возможно только в обществе. Смыслы сообщаются лишь в социальных процессах. Нельзя быть человеком аутентичным или неаутентичным вне общества. Ведущие к захватывающему созерцанию бытия пути, будь то религиозные, философские или эстетические, тоже проторены сквозь социальные координаты. Общество может скрыть свободу, но и дать шанс для ее достижения.
Точно так же оно может похоронить наши метафизические устремления, и оно же может дать нам формы для их удовлетворения. Мы снова подошли к навязчивому парадоксу раздвоения личности (букв,: парадокс двуликого Януса) нашего социального существования. По крайней мере, остается сомнение (хотя уже и не столь <великое>) в том, что для большинства людей общество служит оправданием (выполняет функцию потемкинских деревень), а не средством освобождения. Если мы утверждаем, что аутентичность в обществе возможна, то тем самым еще вовсе не хотим сказать, что большинство людей на самом деле используют эту возможность. И так происходит в любой точке социальной системы координат.
Наши наблюдения вновь привели нас к этическим проблемам, которые мы хотим <отложить на потом>. Подчеркнем, что <экстаз> в употребляемом нами смысле имеет и метафизическое, и социологическое значение. Лишь <выйдя за> рамки рутинных процессов общества, можно увидеть условия человеческого существования без успокоительных мистификаций. Это не значит, что только маргинал или бунтарь может быть аутентичным, это значит, что свобода предполагает определенное освобождение сознания. Какими бы возможностями свободы мы ни располагали, мы не сможем ими воспользоваться до тех пор, пока будем продолжать считать <о"кей мир> общества единственным реально существующим миром. Общество обеспечивает нас теплыми, в меру удобными норками, сидя в которых мы прижимаемся друг к другу и во все горло орем о преисподней окружающего нас мрака. <Экстаз> - это акт выхода в одиночку из норы наружу, во мрак.
Заказать написание уникльной работы
Наряду с наукой и религией искусство также представляет собой форму осознания окружающего мира, восприятия и воспроизведения реальной действительности. Как и наука, искусство - творческая деятельность, но его духовный продукт - художественное произведение. В способе познания и освоения действительности искусство коренным образом отличается от науки. Результат художественного творчества - не истина с ее доказательствами, а живые картины действительности. И они не зеркало, а плод фантазии автора. Художник может изобразить на картине предметы и их отношения с реальным миром, а может изобразить их в фантастическом ракурсе, нереальном виде. Если ученый связан опытными данными и логикой теории, то художник свободен в полете своей творческой фантазии, в выборе сюжетов и идей, в способе их изображения.
Наука и искусство отличаются и по главному «инструменту» освоения действительности: наука оперирует понятиями, а искусство - художественными образами. Художественный образ - альфа и омега искусства. Что это такое? Какими качествами обладает художественный образ? Обратимся к известному образу Митрофана из комедии Д. Фонвизина «Недоросль». Мы вспоминаем его и видим (чувствуем) как живого человека, слышим (чувствуем), как он бубнит: «Не хочу учиться, а хочу жениться». Иными словами, Митрофан предстает перед нами в конкретно-чувственной форме. В этом и состоит особенность искусства: оно изображает явление, человека, вещь в конкретно-чувственной форме. Мы постигаем искусство не только умом, но и органами чувств.
Образное мышление используется и в науке: вспомним модель солнечной системы или резерфордовскую модель атома. Но научные модели оцениваются по шкале «истинно - не истинно».
Художественный образ и художественное произведение оценивают по принципиально иному критерию: насколько они совершенны с точки зрения идеала прекрасного, эстетического идеала. Прекрасное воздействует на человека через созерцание, то есть восприятие органами чувств; прекрасное возбуждает в человеке восхищение, волнение, душевный подъем. Трудно оторваться от созерцания Джоконды или архитектурного совершенства в храме Спаса-на-Нерли или от чтения интересной книги. В утверждении идеала прекрасного, высокого и благородного - одна из социальных функций искусства. Искусство делает нашу жизнь более содержательной, украшает ее прекрасным.
Действительно, в искусстве создано немало образов, вызывающих отвращение. Что привлекательного можно найти, например, в образе Иудушки Головлева из романа М. Салтыкова-Щедрина? Прекрасны в искусстве не образы, сюжеты или идеи, а их изображение. Писатель прекрасно изобразил тип лицемера и негодяя. Мы восхищаемся не Иудушкой (его мы презираем), а тем, как тонко, глубоко, выпукло, как картинно и красочно выписан этот тип. Бодлер прекрасно изобразил падаль, Тулуз-Лотрек - обжору, а Босх - страх. Прекрасное - синоним художественности. Сюжеты становятся
прекрасными произведениями благодаря их художественной форме , которая преодолевает негативное жизненное содержание и заставляет зрителя или читателя, завороженных изображением, постоянно возвращаться к истории Головлевых и села Степанчикова так же, как к картинам мастеров. В жизни читатель избегает общаться с лицемером и негодяем, а зритель - смотреть на падаль, обжору или лица, искаженные страхом. Произведение заражает зрителя, читателя, слушателя теми чувствами, которые вложил в него автор. В подобной способности искусства - зажечь пламя самых сильных и бурных чувств - состоит его главная социальная функция. Можно сказать, что религия наполовину обязана своему успеху в обществе силе искусства мастеров, украшавших храмы. Тысячи картин на библейские сюжеты в церквах и монастырях силой своего художественного воздействия заражали верующих глубоким религиозным чувством, где любовь к Богу усиливало чувство восхищения прекрасным.
В чем секрет художественной формы, которая так искусно преображает действительность?
Тайну прекрасного пытались разгадать еще в Древней Греции Платон и Аристотель. Конечно, они исходили из практики античного искусства, где идеал составляли физическое совершенство и героический дух. В древнегреческом искусстве нет отрицательных героев. Если античные персонажи совершают отрицательные поступки, то не по своей злой воле, а в силу рока, предопределенности - от них никуда не уйти. Поэтому и Платон, и Аристотель в первую очередь выдвигают такие формальные признаки прекрасного, как гармония, мера, соразмерность, порядок (в пространстве), определенность. Платон считал, что сам вид физического совершенства вызывает волнующее побуждение, чувственную тягу, любование предметом искусства. Подобное любование не связано ни с какими соображениями выгоды или пользы: это духовное, бескорыстное чувство.
Облегчающее, очищающее и облагораживающее воздействие художественного произведения на человека древние греки называли катарсисом. Аристотель определил смысл катарсиса применительно к греческой трагедии: зритель, посмотревший ее, испытал удовлетворение и очищение духа, очищение чувств благодаря пережитому страху за героев и состраданию им. Но вот что на первый взгляд странно. Мы наблюдаем на сцене убийства, смертельные поединки, катастрофы, предательства и т. д. - и этим удовлетворены? На такой вопрос нет окончательного ответа. Почему? Изложу одну версию. Для переживания катарсиса очень важно ощущение зрителем собственной безопасности. С одной стороны, он как бы находится на сцене вместе с героем или даже вместо него, а с другой - понимает, что перед ним - художественный вымысел: одновременное ощущение себя и участником действия, и зрителем рождает сопереживание, вызывающее катарсис.
Но тогда возникает другой вопрос: есть ли красота в действительности и какое отношение она имеет к искусству? Существует она объективно, или красота - дело вкуса и субъективного мнения каждого? Иными словами, вещь считается красивой потому, что я считаю ее красивой, или я считаю ее красивой потому, что она действительно красива? Если красота существует объективно, если она присуща самим вещам и явлениям, то ее одинаково должны воспринимать все люди или, по крайней мере, большинство. Древние полагали, что прекрасное - объективное свойство природы, что существует некая «красота в себе» как идеал, к которому должны стремиться художники, создавая свои произведения.
Действительно, природа красива, она может быть лирически красивой, когда «отдыхает глаз», или обладать величественной красотой; она красива на суровом Севере и в пальмовых рощах Юга. Но ее красоту мы не объясним разумом, мы можем только чувствовать и понимать ее. Конечно, у каждого есть свой любимый уголок, пейзаж, ландшафт, но это говорит лишь о том, что в чувствовании красоты есть большой элемент субъективности, зависящий от воспитания. Однако при всех различиях восприятия люди четко отличают красивое от безобразного.
Но если искусство просто воспроизведет красоту, скопирует ее, сфотографирует, то результатом будет, как говорил великий испанский живописец Гойя, «ложь и ослепление». Получившееся будет красивым, но не будет искусством, чем-то художественным. Мастер-ремесленник по всем канонам ремесла до мельчайших подробностей зарисует пейзаж или жанровую сценку, и такую картину приятно повесить в жилой комнате - как образец бытовой или салонной живописи. По канонам ремесла изготовляют вещи и в других жанрах искусства: в литературе, музыке и т. д. Копия действительности, фотография действительности всегда мертва, в ней нет жизни, которая есть у действительности.
Настоящее искусство не отражает, а преображает действительность в художественных образах и формах. Художник по своим, одному ему известным, принципам отбирает, концентрирует и располагает материал действительности в соответствии со своим замыслом.
Можно ли себе представить, чтобы одинаковые произведения написали два художника? Вопрос риторический, ответ на него заранее ясен. А между тем, в литературе насчитывают всего несколько десятков основных сюжетов. Но художник вкладывает в произведение свою индивидуальность, свою манеру изложения, свое настроение. Вспомните стихотворение М.Лермонтова «Парус». Присутствие автора кажется здесь осязаемым. Все средства художественной выразительности мобилизованы на то, чтобы сказать о наболевшем и чтобы его услышали другие. Как этого достигает художник - тайна за семью печатями даже для него самого. Обратите внимание на то, что подобные стихи невозможно изложить прозой и, мало того, нельзя истолковать однозначно. Их смысл многозначен, они говорят гораздо больше, чем выражено словами. Такая многозначность, скрытый, прямо не выраженный словесно смысл - признак подлинного художественного произведения. И «Парус» Лермонтова - образ паруса! - читатель воспринимает как существующий более реально , чем парус, который можно увидеть, стоя на берегу моря. Читатель знает о лермонтовском парусе гораздо больше, чем о том, что действительно мелькнул на горизонте. Художественный образ зачастую более реален, чем сама натура, реальная жизнь. Герои художественных произведений не раз становились образцом для подражания. Л. Толстой заметил о тургеневских портретах женщин: «Может быть, таких, как он писал, и не было, но, когда он написал их, они появились».
Автор «Паруса» аксиоматически завершает последнюю строфу: «А он, мятежный, ищет бури, как будто в бурях есть покой!» И мы верим, что парус действительно ищет бури, хотя о нем самом мы знаем только одно - что он белеет в тумане моря. Поэтический гений убедил нас без всяких доказательств в правде своего заключительного утверждения. Правда искусства не требует доказательств.
Вопрос
Почему спортивное соревнование иногда бывает интереснее, чем детективный сериал?
Общество - это некая данность, которую мы не выбираем, не создаем и не можем контролировать, однако она контролирует нас, и в той или иной степени нами управляет. в обществе - что это?" - спросите вы. Ответ на вопрос предлагает эта статья. Вам будет предложено разобраться в этом сложном вопросе, понять для себя, почему происходит именно так, а не иначе, и можем ли мы что-либо изменить.
Социальная структура
Каждый из аспектов общества (социально-экономический, культурный, институциональный и человеческая природа) сам по себе представляет сложное объединение, образованное путем объединения и взаимозависимости более простых составных частей. Социально-экономический порядок формируется путем сочетания труда, и персональной активности. Институциональный аспект включает в себя государственные и частные организации. Культура представляет собой сочетание знаний и технологий, мировоззрения и ценностей. Человеческая природа также формируется из взаимодействия наследственной природы и ее развития в конкретном индивидууме. Характеристика человека в обществе называется поэтому специальным термином "индивидуальность".
Подобно всем общество является несводимым. Это сложное целое нельзя свести ни к одному из аспектов, характеристика человека в обществе не характеризует это общество в целом. Любое объяснение общества с точки зрения одного аспекта, будь то культура, человеческая природа, борьба за власть или различные институты, является неполным. Его, как и все сложные системы, необходимо рассматривать как взаимодействие различных масштабов, формирующее единое и несводимое целое.
И, как и в других подобных системах, ее составляющие части не существуют отдельно, в изоляции, а должны быть рассмотрены в их отношении с остальными частями целого.
Иерархическая структура
Фундаментальным аспектом человеческой социальной организации является ее Все формы социальной организации, от общества собирателей и охотников до высокоразвитой цивилизации, характеризуются неодинаковым распределением властных полномочий и иерархией. Не все иерархии одинаковы. Некоторые имеют ярко выраженную централизованную власть и классовое деление. Другие, как, например, общество собирателей и охотников, являются менее вертикальными, более демократичными, и возможно, даже не имеют постоянных лидеров. Но все они имеют нечто общее: распределение власти в них всегда неравномерно. Всегда существует доминирующий сектор, это могут быть мужчины, лидеры, кланы, целители и др.
Биологическая причина существования иерархии кроется в нашей конкурентной природе. Конкуренция является одним из многих аспектов человеческой природы. Причем многие из ее аспектов также между собой конфликтуют и конкурируют. Например, по своей природе мы стремимся не только к конкуренции, но и к общению. То есть по природе своей мы должны быть связаны и соотнесены с другими и в то же время конкурировать с ними. Человеческая конкуренция заставляет нас организовываться в структуры с неравным распределением властных полномочий. Иерархия в таком случае - неизбежный аспект социальной организации.
Функция общества
В отличие от организмов или колоний, поведение которых отвечает выполняемой функции, общество в целом не имеет какой-либо конкретной роли.
Однако, хоть это и не обязательно, в некоторых случаях социальные системы имеют функцию, которая в основном определяется политической структурой системы. Социальные системы с иерархической структурой работают на благо тех, кто стоит на вершине иерархии, за счет тех, кто находится ниже.
Идея о том, что общество существует для блага каждого индивида, ошибочна. Социальная система может работать как на благо, так и во вред человеку. То, как она будет работать в конкретном случае, зависит от случайных и произвольных исторических событий. Попытки отдельных лиц контролировать или проектировать систему, как правило, приводят к непредвиденным и часто нежелательным последствиям.
Можно ли объективно сравнивать различные общества?
В противоположность релятивистским убеждениям, системы можно оценивать объективно и сравнивать с точки зрения выгод, которые они приносят отдельным индивидам. Как уже упоминалось ранее, системы не имеют какой-либо функции, поэтому могут работать как на благо, так и во вред человеку. С этой позиции некоторые из них хороши. Другие плохи. Одни системы лучше, чем другие.
Хорошая система - такая, которая способствует всеобщему благосостоянию. Плохая приносит людям вред или способствует благосостоянию одних за счет других, ведь характеристика человека в обществе других людей всегда предполагает данное разделение.
Как можно изменить общество?
Какова же характеристика человека в обществе? Ответ на этот вопрос дать не так-то просто. Мы начали эту статью, сказав о том, что общество мы не выбираем, не создаем и не можем контролировать, но оно контролирует жизнь каждого из нас. Означает ли это, что оно является самостоятельной системой, контролирующей людей и не подвергающейся их контролю? Можно ли изменить общество, в котором мы живем?
Тема "человек и общество" всегда привлекала внимание политиков и социологов. Как сказал социальные системы "не высечены из камня". Нет причин, по которым люди не могли бы их изменить. Мы должны иметь возможность выбирать социальную систему, которая будет работать во благо людей. Характеристика человека в обществе - это тема, касающаяся каждого из нас.
Тем не менее, по ряду причин это не так просто осуществить. Во-первых, отдельные индивиды не могут изменить систему самостоятельно. Только коллективные действия могут привести к изменениям в ней. А коллективное действие трудно организовать, поскольку как правило, настроено на то, чтобы быть частью системы, а не бунтовать против нее. Во-вторых, те, кто извлекает из системы меньше всего пользы и имеет больше всех причин для того, чтобы желать изменить ее, имеют в системе меньше всех власти.
В какой мере человек должен нести ответственность за общество?
В целом, ответственность людей весьма незначительна. Ведь если мы зачастую имеем весьма смутное понимание собственной природы, и способность ее контролировать сильно ограничена, что уж можно говорить о такой сложной теме, как общество в жизни человека? Однако, несмотря на ту ограниченность ответственности, которую имеют индивиды, ответственность за нее все же существует.
Характеристика человека в обществе с точки зрения степени ответственности
Это те из нас, кто находится на вершине иерархии, несут наибольшую ответственность. Они, как правило, имеют более высокий уровень образования, здоровья, возможностей, ресурсов и власти для осуществления изменений. Но в то же время они с наименьшей вероятностью способны улучшить систему. Это происходит потому, что они извлекают из нее наибольшие выгоды и поэтому будут сопротивляться переменам и не поддержат изменения, ущемляющие их интересы. К тому же образ мысли таких людей, как правило, лишен необходимого критического и аналитического потенциала. Чем выше поднимается человек по лестнице иерархии, тем сильнее у него проявляется тенденция соответствовать системе, чтобы защитить свою власть.
Чем ниже находится человек на ступени иерархии, чем ниже роль человека в обществе, тем меньше у него ответственности, так как он обычно имеет невысокий уровень образования, здоровья, материальных ресурсов, ему не хватает способности и власти, чтобы внести изменения. Кроме того, такими людьми часто манипулируют, их контролируют те, кто стоят выше. Они вынуждены заботиться прежде всего о своих фундаментальных и насущных потребностях. Тема "человек и общество" для них как бы недоступна.
Средние слои общества несут почти такую же ответственность, как те, кто находится на вершине иерархии. Степень этой ответственности обратно пропорциональна ее вертикальности, как и роль человека в обществе. Для того чтобы сохранить свою власть, верхушка общества будет стараться делать так, чтобы средние слои были довольны (а в более низких иерархиях она будет стараться заботиться и о низших слоях). Поэтому средние слои также выигрывают от существующей системы с ее возможностями, ресурсами и неограниченной властью, а значит, и разделяют ответственность с верхушкой общества. В отличие от последних, не способных к изменению системы, средние слои имеют для этого возможности и ресурсы. Тем не менее, в своей борьбе за власть они склонны приспосабливаться к системе и действовать в интересах тех, кто наверху, обеспечивая легитимность системы. Характеристика человека в обществе - это то, что во многом на их совести.
Незнание не освобождает от ответственности
Незнание, отсутствие понимания не освобождает верхушку и средние слои общества от ответственности. В отличие от низших слоев, они имеют возможности и ресурсы, чтобы понимать систему и воздействовать на нее. Если система является плохой, то, приспосабливаясь к ней, они вносят свой вклад в поддержание ее плохого состояния. Несмотря на коллективное сознание в вопросах рационализации, оправдания или игнорирование вреда системы, индивидуумы все же остаются ответственными за такое положение вещей. Общество в жизни человека играет важную роль, и все мы несем за него ответственность.
В неравных обществах вызов системе обычно бросают не выходцы из высших или низших слоев общества, а то меньшинство из среднего слоя, которое решает защищать свободу, справедливость, равенство и интересы тех, кто ниже, будущих поколений, а также окружающую среду. Хотя большинство представителей средних слоев общества, как правило, быстро приспосабливается к системе, решающее значение для нее имеют те, которые не отождествляют себя с ней, не могут с ней смириться, и у кого есть достаточно образования, материальных ресурсов и сил для того, чтобы бросить ей вызов.
Революционные изменения, вызванные такими людьми, часто приводят к замене одного вида иерархии другим (который в некоторых случаях оказывается даже хуже). С другой стороны, стабильное улучшение системы наступает тогда, когда на сцену выступают эти люди и участвуют в процессе социального развития.
